TABVLA RASA

JENENSER ZEITSCHRIFT FÜR KRITISCHES DENKEN

Ausgabe 21

Januar 2005

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„Das Leben lebt nicht“

Der Lebensbegriff und seine Implikationen bei Theodor W.Adorno

Robert Lembke

Daß es Adorno bei allem Philosophieren wesentlich um das Leben ging, macht der Beginn der Zueignung der Minima Moraliaⁱ allzu deutlich:

Die traurige Wissenschaft, aus der ich meinem Freunde einiges darbiete, bezieht sich auf einen Bereich, der für unvordenkliche Zeiten als der eigentliche der Philosophie galt, seit deren Verwandlung in Methode aber der intellektuellen Nichtachtung, der sententiösen Willkür und am Ende der Vergessenheit verfiel: die Lehre vom richtigen Leben. (MM, 13)

Das hierin ausgedrückte Bedauern bezeugt, daß die Rede von Leben und Lebendigkeit in seinem Werk nichts Zweitrangiges oder gar Neben­sächliches ist, sondern im Gegenteil als ein Hauptimpuls seiner Philosophie anzusehen ist.

Bevor man mit dem ersten Aphorismus der Minima Moralia beginnt, wird man noch das vorangestellte Wort Ferdinand Kürnbergers lesen, das da heißt: „Das Leben lebt nicht“ (MM,20).ⁱⁱ Ich möchte mit einigen Überlegungen dazu beginnen, denn hieran bereits läßt sich das Motiv, um das es im folgenden gehen soll, exemplarisch vorführen. Einerseits könnte der Satz bedeuten – und das liegt nahe, stellt man ihn sich als Kurzzu­sammenfassung der nachfolgenden Seiten vor –, daß das Leben tot ist, nicht mehr lebt, zwar weitergeht, aber entleert gegenüber seinem Begriff, weil es nicht mehr lebendig ist. Die’ Minima Moralia, deren Untertitel das Leben ‚nur‘ als beschädigt ausweist, zeigen also, daß und wie es nicht mehr lebt, zumindest aber beschreiben sie seine erstarrte, beschädigte Form.

Andererseits ist zu sehen, daß einem solchen allgemein formulierten Satz in Adornos Sicht nicht unmittelbar Wahrheit zukommen kann, da er erstens undialektisch, positiv eine Aussage macht, zweitens dem Begriff des Lebens selbst ja kein Leben zukommt, da er eben ein Allgemeines ist, das nicht leben kann, leben können nur wirkliche Menschen (oder andere Lebewesen). Was also hat dann der Satz genauer zu bedeuten? Er enthält, in äußerst komprimierter Form, Adornos Diagnose, daß das, was einmal emphatisch Leben genannt wurde, beschädigt und tendenziell gar nicht mehr ist, während gleichzeitig dieser Zustand durch einen leeren Begriff des Lebens verdeckt wird.ⁱⁱⁱ

Während die Minima Moralia in der äußersten Nähe zum Material, gleichsam „mikrologisch“, aufweisen, daß und wie das Leben beschädigt ist, liegt es an der Negativen Dialektik, die übergeordneten Perspektiven darauf zu entfalten, wie sich das Leben dem kritischen Auge Adornos darbietet. In den den Abschluß des Werkes bildenden „Meditationen zur Metaphysik“ geht es vor allem um das problematische Verhältnis von Immanenz und Transzendenz, in das Adorno das Leben gestellt sieht, genauer, dessen Aushaltbarkeit und mögliche Überwindung.

Beginnen will ich mit der historischen Vergewisserung, die sich seit Kants Was heißt Aufklärung? in der Frage artikuliert: In welcher Zeit leben wir? Sie stellt sich auch für Adorno unabweisbar dringlich durch die Realität der in Auschwitz symbolisierten geschichtlichen Katastrophe (I). Der Suche nach dem emphatischen Lebensbegriff, der den Kontrast bildet und den Ausweg weist aus der Reflexion auf Leben und Tod nach Auschwitz, gilt der zweite Teil (II). Im dritten und letzten Teil schließlich wird der Versuch unternommen, die eigenen, ‚lebensphilosophischen‘^iv Intentionen Adornos gegen ihre spätere Vereitelung durch ihn selbst zu verteidigen und dabei zugleich das Wesentliche seiner Einsichten zu retten. Dabei wird eine mögliche Gestalt kritischer Theorie heute, die in Lebenskunst zu überführen vielleicht möglich wäre, skizziert (III). Es geht im Ganzen nicht – wenigstens vordergründig nicht – darum, Adornos Lebensbegriff im Zusammenhang seines Gesamt- oder eines Einzelwerks herauszuarbeiten, sondern, darin hoffentlich eher seiner Intention folgend, ihn kritisch anzueignen aus der veränderten Sicht von heute.

I

Die Perspektive, in die Adorno das Leben stellt, ist die fundamentale Frage nach seiner Möglichkeit überhaupt. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“ (ND, 355), angesichts dessen, was der durch Verwaltung voll­streckte Tod auch denen antat, die überlebten, ist zu verstehen als Frage nach der Qualität, dem Wert eines Lebens nach der Katastrophe. Es geht hier nicht um die rein physische Existenz, sondern um einen emphatischen Lebensbegriff, der dem kritischen, der ansonsten die Analyse dominiert, entgegengesetzt ist. Natürlich ging das physische Leben weiter, denn Auschwitz bot ja nicht die Drohung eines völligen Endes der Gattung Mensch, wie sie kurze Zeit später in der Kuba-Krise dann real wurde. Jedoch: „Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen.“ (ND, 355) Was hier diagnostiziert wird, ist „die Gleich­gültigkeit des Lebens jedes Einzelnen, auf welche Geschichte sich hinbe­wegt“ (ebd.). Adorno ist überzeugt, daß Auschwitz nur deswegen möglich war, weil das Individuum, als dieser besondere Einzelne, durch die histor­isch-gesellschaftliche Entwicklung nur so wenig noch wert war. Es ist seine „Fungibelität“, d.h. Eignung für eine besondere, im Voraus feststehende Funktion, unter der es zunehmend nur noch in den Blick gerät. Gerade im Angesicht des Todes aber hat alles Funktionsdenken notwendig ein Ende, denn jeder stirbt allein und noch niemand konnte die Erfahrung weiter­geben, demzufolge ist auch jeder gleich unvorbereitet und weder geeignet noch das Gegenteil. Es scheint daher moralisch geboten, den Menschen im Moment seines Todes in seiner Besonderheit zu ehren, ihr zu gedenken, damit sein Leben ihm nicht vergeblich erscheint. Für Adorno hat Auschwitz den Prozeß besiegelt, in dem der Tod mit dem Leben unvereinbar ge­worden ist, die Menschen „empfinden [...] den Tod einzig noch als ein ihnen Äußerliches und Fremdes, ohne Illusion seiner Kommensurabilität mit ihrem Leben“ (ND,362). Dieses Mißverhältnis von Tod und Leben gründet jedoch umgekehrt auch im Leben selber: „Je weniger die Sub­jekte mehr leben, desto jäher, schreckhafter der Tod.“ (ND,363) „Sie können sich nicht einverleiben, daß sie sterben müssen.“ (ND,362) Die Erinnerung an den Tod muß verdrängt werden, denn an ihm werden sie „ihres permanenten Todes, der Verdinglichung inne, der von ihnen mitver­schuldeten Form ihrer Beziehungen“ (ND,363).

Ein zweites Moment tritt hinzu, was den historischen Abstieg des Individuums verstärkt, die physische Erfahrung der Masse, wie sie ihren schrecklichsten Ausdruck in den von Raupen weggeräumten Fleischbergen toter Körper fand. Adorno notiert: „Die Schuld des Lebens, das als pures Faktum bereits anderem Leben den Atem raubt [...], ist mit dem Leben nicht mehr zu versöhnen.“ (ND,357) Das heißt: Was da geboren wird, ist nur ein weiteres, eigentlich nutzloses Exemplar der Gattung Mensch, das für die Aufrechterhaltung des Funktionszusammenhangs nicht mehr benötigt wird.

Drittens führt die Erfahrung des Todes, jedenfalls des natürlichen alter Menschen, zum Abfall eines Unsterblichkeitsglaubens im tradi­tionellen Sinne. Sie zerfallen noch, geistig wie körperlich, ehe sie sterben. „Der Rest von Vertrauen auf ihre transzendente Dauer schwindet gleich­sam im irdischen Leben, was an ihnen soll es sein, daß nicht stürbe.“ (ND,364) Deshalb sympathisiert Adorno mit der christlichen Auferstehung des Leibes, die den Menschen in einem würdigen Zustand wiederherstellen würde.

Die Frage nach der Beschreibung des den Menschen Umgebenden findet ihre kürzeste Antwort in einem Diktum Max Webers, der „verwalteten Welt“. In ihr erscheint das Leben zunehmend nicht nur beschädigt, sondern ganz und gar hinfällig, sinnentleerte Fortpflanzung physischer Existenz, „einzig um der Produktion willen in Gang gehalten“ (ND,369). Es ist der gesellschaftliche Funktionszusammenhang, der den Subjekten als reale Macht gegenübertritt. Dieser hat sich zu einem Miß­verhältnis der Gesellschaft zum Subjekt ausgeweitet, das bei letzterem ein ständiges Bewußtsein der Ohnmacht hervorruft, indem es sich als unter­geordnet, machtlos, letztlich als ersetzbares Exemplar erfährt. Für dieses Verhältnis des Menschen zur Welt hat Adorno verschiedene Ausdrücke, die je verschiedene Aspekte jenes Verhältnisses zum Ausdruck bringen: Die Rede vom „Bann“ betont das Schreckhafte, Übermächtige jenes „Draußen“, die „vergesellschaftete Gesellschaft“ (ND,362) lässt etwas davon ahnen, das sie nicht mehr begriffen werden kann als Zusammen­schluss der Subjekte, sondern sich gegenüber diesen verselbständigt hat; als blinde, gesichtslose Macht, die ihr Leben bestimmt. Am „ausweglos dichten Gewebe der Immanenz“ (ND,362) wird der Verlust von Freiheit offenbar, die als „formale“, verfassungsrechtlich zugesicherte immer auch den Aspekt des Gleichmachens beinhaltet. Das repressive Moment jener Objektivität, das die Lebensäußerungen der Subjekte durchwirkt, führt dazu, daß jede ihrer Regungen vermittelt ist durchs Allgemeine, überformt und damit nicht authentisch. Sie erfüllen ihre Funktionen in der Gesell­schaft und im kargen Rest des Privaten, der dann noch bleibt, machen sie sich zum Medium des Allgemeinen. Was die universale Vermittlung alles Seienden, dessen Vergleichbarkeit und Austauschbarkeit erst herstellt, ist die Einrichtung der kapitalistischen Gesellschaft. Dadurch, daß der Tausch, ursprünglich ein rein ökonomischen Faktum, im entfalteten globalen Kapi­talismus zum herrschenden gesellschaftlichen Prinzip wird, durchzieht er ausnahmslos alle menschlichen Handlungen „in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist“ (ND,355). Hierin wie nirgendwo anders folgt Adorno Marx in der Diagnose, daß vom Gebrauchswert der Ware, ihrem ‚Sinn‘, abgesehen wird zugunsten des Tauschwerts, dem Index ihrer ökonomischen Verwertbarkeit. Adorno geht jedoch in der Analyse über Marx hinaus, indem er das in allem ökonomischen Denken waltende Prinzip der Identität herausstellt, kritisiert und dessen Entsteh­ung zurück­verfolgt.

Neben dieser aktuellen Bedrohung der realen Herrschaft des Tausches, in der auch das Individuum Gefahr läuft, zum ersetzbaren Ding zu werden, droht ihm von anderer, gleichsam historischer Seite Unheil. Adorno be­schreibt den Geschichtsverlauf, grob gesagt, folgendermaßen: Herrschaft über die Natur wandelt sich in Herrschaft über Menschen, diese wiederum in Herrschaft der Menschen über ihre eigene Natur. Am Grunde dieser Unheilsgeschichte liegt das Faktum der Selbsterhaltung^v, das Adorno bis zum Anfang der abendländischen Geistesgeschichte zurückverfolgt.^vi Odysseus ist der erste Bürger, der mit Hilfe der List, durch Entdeckung einer „Lücke im Vertrag“, „technisch aufgeklärt“ (DA,66) vorüberfahren kann, ohne zu sterben. Gefesselt an den Mast erlebt er zwar den Gesang, doch durch das Moment des Zwangs kommt es zu jener „Verarmung der Erfahrung“ (ND,18), die wie folgt charakterisiert wird: „Die Sirenen haben das Ihre, aber es ist [...] schon neutralisiert zur Sehnsucht dessen, der vorüberfährt.“ (DA, 67) Sie greift im fortgeschrittenen Zivilisationsprozess immer weiter um sich bis sie zum nahezu völligen Vergessen desjenigen führt, was Adorno dann versucht, im Begriff der metaphysischen Erfahr­ung wieder zu erinnern.

Die Selbsterhaltung, die wie im Falle des Odysseus verbunden ist mit der Ersetzung des Opfers durch den Tausch (denn er gibt sich nicht hin, sondern trickst, verhandelt), produziert ein Bewußtsein, das sich auf die Herausforderung metaphysischer Fragen gar nicht mehr einlässt, sondern sich mit dem Status quo zufrieden gibt. Die ständige Sorge um das Selbst entwöhnt den Menschen der Hoffnung auf ein anderes Leben. Dieser Bewußtseinszustand des ‚die Welt ist alles, was der Fall ist‘ und nichts darüber hinaus, wird von Adorno radikal der Ideologie verdächtigt: „Nur muß die Selbsterhaltung argwöhnen, das Leben, in dem sie sich fest­macht, werde zu dem, wovor ihr schaudert, zum Gespenst, einem Stück der Geisterwelt, die das wache Bewußtsein als nicht existent durch­schaut.“ (ND,357) An der Selbsterhaltung hat sich erst das starre, mit sich selbst identische Ich herausgebildet, das dazu außerdem „der Kälte, des Grundprinzips der bürgerlichen Subjektivität“ (ND,356) bedurfte.

Diese Organisation des individuellen Bewußtseins ist es, die auch im Konkreten das ‚gelingende Leben‘ quasi-apriorisch vereitelt. Selbst wenn die Vorherrschaft der objektiven gesellschaftlichen Mächte weggenommen würde, könnte man nicht bruchlos die Versöhnung erwarten, denn auch die persönlichen Beziehungen der Individuen sind nur schwer aus der „Verblendung“ zu befreien.^vii Allerdings spricht auch Adorno davon, daß „freilich erst in der richtigen Gesellschaft die Möglichkeit richtigen Lebens aufginge“ (ND,388). Sowohl die sprachlich abgeschwächte Form des Konjunktivs als auch das Ungesicherte im Wort „aufgehen“ belegen die Unverbindlichkeit dieser Perspektive. Daß etwas aufgeht, heißt ja noch lange nicht, daß es auch ergriffen werden kann. Das Unversöhnte am Bewußtsein wird an einem klassischen Beispiel aufgewiesen: „Wohl sind die Menschen ausnahmslos unterm Bann, keiner zur Liebe schon fähig, und darum meint ein jeder sich zu wenig geliebt.“ (ND,356) Auch die Er­fahrung der Liebe, der bürgerlichen Kälte entgegengesetzt, ist nicht unverzerrt möglich unter der Herrschaft des festgefügten Ichs der Selbst­erhaltung. Die Liebe, wie sie m.E. Adorno hier vorschwebt, hat ein Moment der zwanglosen Entäußerung in sich, die nicht im Voraus mit Gegenleistung rechnet. Das es dazu gar nicht erst kommt, ist der totalen Herrschaft des sese conservare zuzuschreiben. Man kann sich schließlich nur soweit entäußern, wie man glaubt, daß es die eigene Existenz nicht gefährdet.

Ein weiteres Beispiel für „falsches Leben“ ist die im Verhältnis zur Welt gründende Wahlmöglichkeit des Menschen, entweder „mitzutun“ oder sich des Handels überhaupt zu begeben: „Unterm Bann haben die Leben­digen die Alternative zwischen unfreiwilliger Ataraxie – einem Ästhetischen aus Schwäche – und der Vertiertheit des Involvierten.“ (ND,356) Durch Mitmachen gerät man sowieso unvermeidlich in dieselbe Mühle des Denkens wie alle anderen, jedoch ist die Seelenruhe und Leiden­schaftslosigkeit, die in der Tradition die Vorbedingung zur Glückseligkeit darstellt, nur noch als Karikatur möglich, denn auch ein sich Enthalten ist keine Lösung: „Geist, der bei sich selbst bleibt [...], macht sich, als derart kontemplativ tätiger, gleichsam mitschuldig am Elend, daß es mit der Kultur so bestellt ist, wie es nun einmal der Fall ist.“^viii

II

Im Lichte solcher Aporien scheint es mitunter, daß Adorno die Perspektive der vollendeten Negativität so unversöhnlich vertritt, daß es kein Ent­rinnen mehr gibt. Wo findet sich die Lücke im totalen „Verblendungszu­sammenhang“, der „bis ins Innerste falsche[n] Welt“ (ND, 41)? Daß man bei einer totalen Negativität nicht stehen bleiben kann, ist klar, will man eine auch noch so schwache Ahnung eines unbeschädigten Lebens artiku­lieren: „Denn dieses [das Leben] bedarf eines Minimums solcher spontan­en Bezüge, um nicht [...] jede das Werden tragende Hoffnung zu verlier­en.“^ix. Die totale Negativität gibt es schon, sie offenbart sich im Tod, der immer das letzte Wort zu haben scheint: „Wäre der Tod jenes Absolute, [...] so ist alles überhaupt nichts, auch jeder Gedanke ins Leere gedacht, keiner lässt mit Wahrheit irgend sich denken.“ (ND,364). Es muß also etwas geben, daß nicht ganz verurteilt ist und darum geeignet, die Aus­sicht auf Transzendenz zu illustrieren, soll nicht die Verzweiflung an der Immanenz das letzte Wort sein. Dies wird von Adorno so erläutert: „Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzweifeln, hegte es nicht einen Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt. Stets stammt sie aus dem Vergangenen, Hoffnung aus ihrem Widerspiel, dem was hinab mußte oder verurteilt ist“ (ND,370). Aus dieser versprengten Spur „liest [...] begierig und unmittel­bar die Gegenwart eines Transzendenten heraus“, „wer aufatmet, wenn Leben einmal Ähnlichkeit mit Leben zeigt“ (ND,369). In diesem Satz sind endlich beide Lebensbegriffe gegenüberstellt: Der erste ist nichts weiter als das sich blind selbst erhaltende physische Dasein, das „einzig um der Produktion und Konsumtion willen in Gang gehalten wird“ (ebd.), der zweite das emphatische, vom universellen Tauschprinzip nicht zuge­richtete Leben, das aber nur aufblitzt, und dem ersteres maximal noch sich nähern kann, ohne es doch unverfälscht erreichen zu können.

Der emphatische Begriff des Lebens ist der mit Blick auf etwas, aus dem es seine Gesamtheit, seinen Sinn erst erhält, eben jenem Transzen­denten, das fortlebt in den metaphysischen Kategorien (vgl. ebd.), wofür man sicher getrost die kantischen regulativen Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit einsetzen könnte. Das Bedürfnis nach „metaphysischer Erfahrung“ äußert sich, wenn auch entstellt, in der Frage nach dem Sinn des Lebens, die jedoch als solche von Adorno als falsches Bewußtsein hingestellt wird: „Leben, das Sinn hätte, fragte nicht danach; vor der Frage flüchtet er.“ (ebd.) Sinn kann nicht gestiftet werden, sondern muß eher gefunden, entdeckt werden, unter völliger Ausschaltung der Ansprüche des erkennenden Subjekts, dessen Aufgabe es ist, ihm zu einem möglichst unverfälschten und damit objektiven Ausdruck zu verhelfen. Sein Begriff „involviert Objektivität jenseits allen Machens“ (ebd.), im Gegensatz zum Idealismus, der durch sein vorgängiges Begriffsschema tendenziell immer schon dasjenige der Sache imputiert hat, was er dann in der Analyse herausholt.

Die Frage ist nun, welche Verfaßtheit des Subjekts der beschrieben­en erkenntnistheoretischen Haltung entspricht, in der es sich, den Gegen­ständen durch Mimesis anschmiegend, zu ihrem Ausdrucksmedium macht. Diese sollte wiederum zumindest ähnlich sein einem ‚richtigen‘ Zustand, in dem die ideologische Verfälschung durchbrochen wäre. In der Kritik an Kant, der in der Kritik der reinen Vernunft die Ideen eben nur noch regula­tiv, ‚als-ob‘ gelten lässt, deutet Adorno auf das hin, was den Aus­bruch aus dem Bann verhindert:

Die Gefangenschaft in der Immanenz, zu der er [Kant], so redlich wie grausam, den Geist verdammt, ist die in der Selbsterhaltung, wie sie dem Menschen eine Gesellschaft auferlegt, die nichts konserviert als die Versagung, deren es schon nicht mehr bedürfte. Wäre die käferhaft naturgeschichtliche Sorge einmal durchstoßen, so wäre die Stellung des Bewußtseins zur Wahrheit verändert. (ND,381f)

Die dauernde Angst vor dem Verlust des Lebens, die freilich von der gesellschaftlichen Einrichtung durch Herrschaft aufrechterhalten bzw. sogar geschürt wird, obwohl sie angesichts fortgeschrittenster Technik widersinnig geworden ist, führt zu einer ebenso dauernden „Versagung“, Unterdrückung der Triebnatur im Menschen, die wiederum zur Verarmung von Erkenntnis (Erfahrung) führt. Folgerichtig setzt Adorno die „Selbst­besinnung der Natur in den Subjekten“ (ND,389f) dagegen. Es bleibt je­doch nicht bei dieser Andeutung, sondern sie wird überführt ins Konkrete: „Die ideologische Unwahrheit in der Konzeption von Transzendenz ist die Trennung von Leib und Seele, Reflex von Arbeitsteilung. [...] Hoffnung aber heftet sich [...] an den verklärten Leib.“ (ND, 393) Damit hat der Prozeß, in dem sich die Metaphysik immer mehr entsubstantialisierte, seinen äußersten Fluchtpunkt erreicht (vgl. ND, 358). Das letzte, was nicht ganz im Begriff aufgeht, ist das Somatische bzw. Materielle, zusammen eben das, was noch bei Kant das bloß Empirische war.

Doch kann der Einzelne sich noch so sehr besinnen, denn wie schon erwähnt, erst in der „richtigen Gesellschaft“ geht „die Möglichkeit richtigen Lebens“ auf (ND,388). Erst wenn auch objektiv das Moment von Herr­schaft verschwunden ist, kann subjektiv ein Anderes sich herstellen: „die Möglichkeit metaphysischer Erfahrung“ ist „verschwistert der von Freiheit, und ihrer ist erst das entfaltete Subjekt fähig“ (ND,389). Die gegenwärtige Unfreiheit der Menschen zeigt sich nicht zuletzt in ihrer Unfähigkeit zu einem Bewußtsein von Transzendenz^x, denn „subjektiv vergönnt das soziale Gespinst und die permanente Überforderung durch den Druck zur Anpassung ihnen weder Zeit noch Kraft mehr, darüber nachzudenken“ (ND,387). Doch damit nicht genug. Weiteres unerfreuliches Kennzeichen ist „die Bosheit des auf die eigene Borniertheit stolzen gesunden Menschenverstandes, die heute die Welt erfüllt“ (ND, 376). Diese hat Adorno einmal, in einer Antwort auf den Resignationsvorwurf der 68er-Bewegung, psychologisch interpretiert – als die unreflektierte Wut, die das Repressive des Bestehenden nicht durchschaut und sich statt dessen gegen den kehrt, der es ausspricht.^xi

Die Vorsichtigkeit dieser wenigen Andeutungen eines richtigen Lebens gründet in der von der universalen Vermittlung und Durchdringung alles Denkens bewirkten Schwierigkeit, aus dem gegenwärtigen Zustand heraus etwas wie ein richtiges Leben zu imaginieren. „Kein unreflektiert Banales kann, als Abdruck des falschen Lebens, noch wahr sein.“ (ND, 45) Darüber hinaus droht einem positiven Begriff des Lebens noch von anderer Seite Gefahr: Seine unkritische Einsetzung führt zur Enthumani­sierung, wo der Kult des gesunden, kräftigen Lebens beschworen wird. In seinem universalen Anspruch auf alles Erlebbare schwingt gleichsam ein Moment von Herrschaft, von Unterdrückung des Schwächeren mit. Schon die Idee einer Fülle des Lebens kann „nicht getrennt werden von der Gier, von dem, was der Jugendstil sich Ausleben nannte, einem Verlangen, das Gewalttat und Unterjochung in sich hat“ (ND,371). Erst das Mitleid ent­hebt den Menschen recht eigentlich der Naturverfallenheit.^xii Den Kultus des Lebens, der im Grunde einer der Natur, ihrer Gesundheit und Kraft ist, sieht Adorno auch schon bei de Sade realisiert,^xiii und von dort führt ein direkter Weg zur Beschwörung von Blut, Boden und Rasse bei den Nazis. Im Aphorismus 48 der Minima Moralia ist dasselbe auch schon präsent:

Der Begriff des Lebens in seiner Abstraktion ist gar nicht zu trennen vom dem Unter­drückenden, Rücksichtslosen, eigentlich Tödlichen und Destruktiven. Der Kultus des Lebens an sich läuft stets auf den jener Mächte heraus. Was so Äußerung von Leben heißt [...], all das hat, absolut gefaßt, etwas davon, dem anderen, Möglichen das Licht wegzunehmen in blinder Selbstbehauptung. (MM,86f)

III

In einer Kontroverse über Adorno von 1973 werfen ihm die Autoren Koch/ Kodalle vor, seine hypernegative Beschreibung der Geschichte und der Welt würde keinen Raum mehr lassen für Hoffnung und Perspektiven des Weiterlebens.^xiv Es ist der linguistic turn, der Adorno hier einholt. Wo das Band zwischen Sprache und Welt einmal durchschnitten ist, Sätze sich nur auf Sätze beziehen lassen und nicht auf die Welt, wird eine solch negative Beschreibung als ‚unnötig‘ empfunden, denn dadurch wird die Theorie auch nicht wahrer im Sinne ihrer Widerspruchsfreiheit. Adornos Apologet Schweppenhäuser, sprachphilosophisch uneinsichtig, reagiert denn auch entrüstet, es sei doch nicht Adornos Beschreibung der Geschichte, die so negativ sei, sondern der Gang der Geschichte selbst!^xv Er folgt eben auch hierin den sprachphilosophischen Intentionen Adornos, die zwar in eine ähnliche Richtung gehen, sich aber in einem entscheidenden Punkt ab­heben. Zwar ist auch Adorno keineswegs verbürgt, daß die Sprache die Wahrheit über die Welt ausspricht, aber es ist, bei entsprechender Anstrengung und Geschick, nicht a priori unmöglich. Sein Modell ist das des mimetisch sich anschmiegenden Ausdrucks, der sein Vorbild in der Benennung des Gegenstandes hat: „Idiosynkratische Genauigkeit in der Wahl der Worte, so als ob sie die Sache benennen sollten, ist keiner der geringsten Gründe dafür, daß der Philosophie die Darstellung wesentlich ist.“ (ND,62)

Die emphatische Wahrheitsauffassung Adornos und die wissen­schaftliche, die Wahrheit durch Widerspruchsfreiheit ersetzt, sind letztlich unvereinbar. Beiden gemeinsam ist die Überwindung der ontologisch-scholastischen Korrespondenzvorstellung adaequatio rei et intellectus – während jedoch die eine von dort aus fortgeht zu Kohärenz und schließlich zu Konsens, beharrt Adorno emphatisch auf Wahrheit. Eindrücklich kriti­siert er die der „szientifischen“ Auffassung innewohnende Tendenz zur Überbewertung der (wissenschaftlichen) Form und der damit verbundenen Indifferenz gegenüber dem Inhalt: „Die Funktion von Sicherheit in der Philosophie schlug um. Was einmal Dogma und Bevormundung durch Selbstgewissheit überholen wollte, wurde zur Sozialversicherung einer Erkenntnis, der nichts soll passieren können. Dem Einwandfreien passiert tatsächlich nichts.“ (ND,45) Adorno klagt hier erneut die „Verarmung der Erfahrung“ ein; daß man sich bestimmter Möglichkeiten durch Methoden­zwang schon im Voraus begibt, führt dazu, daß Philosophie sich tenden­ziell der Tautologie nähert.

Am Grunde dieses Streits darum, was Philosophie sei und was nicht, liegt die politische Ausrichtung beider Theorien. Während die analytische Sprachphilosophie unbewußt den Relativismus der liberalen Demokratie theoretisch zu untermauern sucht, und deshalb sich an dem ausrichtet, was, zumindest prinzipiell, allen vermittelbar sein muß, kommt Adornos Theorie, nicht umsonst sich auch auf Nietzsche zurückbeziehend, elitär daher. Sie reklamiert für sich, weiter bzw. tiefer einzudringen als die nur an der Oberfläche schwimmende relativistische Philosophie: „Die angeblich soziale Relativität der Anschauungen gehorcht dem objektiven Gesetz ge­sellschaftlicher Produktion unterm Privateigentum an den Produktions­mitteln.“ (ND,47) Auf das widerspruchsvoll-elitäre Gebärden Adornos werde ich später noch einmal zurückkommen.

Hinter die sprachphilosophische Belehrung der Sprachabhängigkeit von Wahrheit kann man nicht zurück. Will man gleichwohl die Philosophie Adornos nicht als negativistische Zumutung abtun, weil man sie dafür erachtet, vieles richtig zu beschreiben, verfährt man am besten nach dem Modell der ‚immanenten Kritik‘, in dem man die Theorie mit den eigenen Ansprüchen konfrontiert und Widersprüche bzw. Übertreibungen ausweist.^xvi

Wenn es Adornos Intention ist, durch alle Negativität hindurch dem richtigen Leben, der Versöhnung zuzuarbeiten, ist zu fragen, wo ihm jene zur Absolutheit gerät und das Leben dadurch tendenziell entwertet wird. Am auffälligsten zutage tritt das in der sein Werk durchziehenden Kultur­kritik, die in einer zur Verzweiflung gesteigerten Aporie gipfelt. Es beginnt mit der Diagnose: „Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll.“ (ND,359) Auffällig undialektisch und pauschal schlägt Adorno alles, was da erscheint, mit Vergeblichkeit. So wie der Satz formuliert ist, trifft er auch auf alles zu, was da noch kommen wird, alle Kultur wird vorverurteilt, das Anmaßende des Vorher-Bescheid-Wissens befördert nur die Hoffnungslosigkeit. Ein Satz von Habermas, mit dem er eigentlich Hegel kritisiert, läßt sich ohne große Verzerrung auf auch Adorno anwenden: „Am Ende nimmt die Philosophie ihrer Gegenwart das Gewicht, zerstört das Interesse an ihr und spricht ihr die Berufung zu selbstkritischer Erneuerung ab.^xvii Es ist dies nicht das Einzige, was Adorno mit Hegel gemeinsam hat. Auch das Problem des Verhältnisses von Dynamik und Abgeschlossenheit, wiewohl er es an ihm, hat Adorno zwar an Hegel kritisiert, hat er in gewissem Sinne mit ihm gemeinsam.

Skurrilitäten wie die Hegel immer wieder vorgerechnete, die Weltgeschichte sei im preuß­ischen Staat vollendet, sind weder bloße Abberationen zu ideologischem Zweck noch ir­relevant gegenüber dem Ganzen. An ihrem notwendigen Widersinn zerfällt die bean­spruchte Einheit von System und Dynamik. (ND,38)

Während es bei Hegel den Anschein hat, als wäre in seiner Philosophie der Geist zu sich selbst gekommen, sei an und für sich, zeigt das Komple­mentärereignis Auschwitz gerade das Scheitern der Vernunft, alles Geistigen überhaupt. Ein weiteres Mal wird ein Ende der Geschichte be­schworen. Man kann m.E. hier eine psychologische Deutung plausibel machen. Das schlechte Gewissen Adornos, als Jude einer derjenigen, die zufällig entkamen und rechtens hätten umgebracht werden müssen (vgl. ND,355) drückt sich aus in seinem Willen zur Verzweiflung, der über das Ziel des Aufscheinens eines Positiven durch „bestimmte Negation des Be­stehenden“ hinausschießt. Eigentlich sind wir alle in Auschwitz gestorben, und was überlebt, ist gespenstisches, sinnentleertes Fortwesen der Gat­tung. Solche Verzweiflung drückt sich auch in der Aporie der Kultur aus: „Wer für Erhaltung der radikal schuldigen und schäbigen Kultur plädiert, macht sich zum Helfershelfer, während, wer der Kultur sich verweigert, unmittelbar die Barbarei befördert, als welche Kultur sich enthüllte.“ (ND,360) Alles, was ernsthaft den Namen Kultur verdiente, ist untergründig mit dem vermischt, was zu Auschwitz geführt hat, deshalb die Rede von „Kultur als Deckel überm Unrat“ (ND, 361). Mindestens genauso schlimm allerdings ist der Versuch, sich der Tradition zu verweigern. Dieses unreflektiert-geschichtslose Denken versinkt von sich aus im primitiven Zustand. Und, als ob das nicht hinreichen würde, wird die Verzweiflung hermetisch gemacht, totalisiert: „Nicht einmal Schweigen kommt aus dem Zirkel heraus; es rationalisiert einzig die eigene subjek­tive Unfähigkeit mit dem Stand der objektiven Wahrheit und ent­würdigt diese dadurch abermals zur Lüge.“ (ND, 360) Nirgends ist hier jenen „ver­sprengten Spuren“ Rechnung getragen, die doch die Verzweiflung am Be­stehenden erst ermöglichen sollten. Warum kann nicht auch in der Kultur,^xviii bisweilen abseits vom Mainstream der „Kulturindustrie“, etwas aufscheinen, das nicht ganz identisch ist und dessen Bild Versöhnung verheißt? Der Fatalismus in der Ansicht der Kultur ist der Sache nicht angemessen. Er will die Verzweiflung um der Verzweiflung willen, darin artikulierend, daß die Erfahrung von Auschwitz für die, die sie erlebt haben, nicht zu verarbeiten ist. Sich mit ihnen solidarisierend, wird Adornos Verdikt unnachvollziehbar für diejenigen, die nicht gegenwärtig waren: die Nachgeborenen. Die Erfahrung von Auschwitz „lässt nicht theoretisch sich prolongieren“ (ND,15). Sie wird schwächer, je weiter die Zeit sie von uns entfernt. Deshalb muß sie erinnert und darf nicht vergessen werden, „daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe“ (ND,358) Es darf jedoch nicht dazu führen, das Leben hermetisch abzudichten gegen alle gesellschaftliche Veränderung beför­dernden Impulse im Sinne des mit erhobenem Zeigefinger Beschwor­enen: ‚Denkt daran, was damals passiert ist.‘ Jener Fatalismus äußert sich auch in der Sicht lebenspraktischen Handelns bei Adorno. In der Moralphilosophie doziert er:

Ich möchte fast sagen, noch der scheinbar harmloseste Kinobesuch [...] müßte dann zu­mindest mit dem Bewußtsein davon gepaart sein, daß ein solcher Besuch [...] eigentlich bereits ein Stück Verrat an dem ist, was wir erkannt haben, und daß er uns wahr­schein­lich in eben das nur weiter verstricken kann, wozu wir gemacht werden sollen und wozu wir, um überleben zu können, um uns anzupassen, offenbar in immer weiterem Maß auch uns selber machen.^xix

Egal wer man ist, was man sonst tut, von jedem Kinobesuch kommt man dümmer zurück, und das ist unvermeidlich. Das Subjekt wird dabei so weit entmündigt, daß nur die Verweigerung als Möglichkeit bestehen bleibt. In der Dialektik der Aufklärung gab es noch einen anderen Ausweg. In der Interpretation von Odysseus’ Vorbeifahrt an den Sirenen wurde eine andere Lösung zumindest angedeutet: „Er versucht [...] nicht, etwa auf die Überlegenheit seines Wissens zu pochen und frei den Versucher­innen zuzuhören, wähnend, seine Freiheit genüge als Schutz.“ (DA, 66) Mag für die Verführung der Sirenen die „Freiheit als Schutz“ nicht ge­nügen, da Odysseus realisiert, „daß er, wie sehr auch bewußt von Natur distanziert, als Hörender ihr verfallen bleibt“ (ebd.), sollte doch die geistige Unabhängigkeit des kritisch belehrten Intellektuellen allemal genügen, den Kinobesuch unbeschadet zu überstehen. Es ist die Dialektik von Verweigerung und kritischer Beschäftigung, die hier zu Tage tritt. Wirklich rein ist nur, wer sich enthält von allem, was den Keim zur Verfälschung des Bewußtseins in sich trägt. Da das aber bei Adorno wie gesehen praktisch alles umfaßt, läuft die Kritik Gefahr, zu dem werden, vor dem ihr schauerte als Abbild bürgerlicher Kultur: Die Wiederkehr des Immergleichen, die Beteuerung, daß im Grunde „alles Scheiße ist“ (Bloch). Auf der anderen Seite setzt eine ambitionierte Kritik eben die Be­kanntschaft mit ihren Gegenständen voraus, läuft damit allerdings immer Gefahr, sich mit ihnen zu vermischen, unkritisch zu werden, sich anzu­passen. Aus diesem Zirkel führt dann wirklich nur noch der Selbstmord heraus, der dauerhaft entbindet vom Insistieren auf der Kritik sowohl wie vom Zwang der Anpassung. Adorno hat selbst diesen Widerspruch wohl gesehen, daraus aber nicht die negative Konsequenz gezogen, sondern, wie angedeutet, eine Beziehung auf Transzendenz hergestellt. Seiner eigenen Kritik am Nihilismus entgeht er trotzdem, wenn überhaupt, nur haarscharf: „Wer das Seiende unterschiedslos und ohne Perspektive aufs Mögliche der Nichtigkeit zeiht, leistet dem stumpfen Betrieb Beihilfe.“ (ND,390) Welches Seiende kommt also für ihn noch in Frage (denn der erste Teilsatz beschreibt ganz genau seine Art von Kritik, daß ‚alle Kultur Müll sei‘ – unterschiedslos und ohne Perspektive aufs Mögliche!)? „Kein Licht ist auf den Menschen und Dingen, in dem nicht Transzendenz widerschiene.“ (ND,396) Bezogen auf die „Dinge“ lässt sich zumindest erahnen, was gemeint ist: Das, was bei Kant das An-sich hieß, ihr ob­jektives Moment, ihr „Nichtidentisches“, ist durch Philosophie im Sinne Adornos erst hervorzukehren. Innerhalb dieser Denkfigur bestimmt sich dann auch die Funktion negativer Dialektik: „Womit negative Dialektik ihre verhärteten Gegenstände durchdringt, ist die Möglichkeit, um die ihre Wirklichkeit betrogen hat und die doch aus einem jeden blickt.“ (ND,62) Die Philosophie wird also selbst zu dem Licht, das Transzendenz verheißt, indem sie, gegen den voreingenommenen, realitätsgerechten Blick gerichtet, beständig an das utopische Potential erinnert und sich dadurch am Leben erhält, nachdem „der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward“ (ND,15). Das Moment, das einer Erstarrung entgegengesetzt ist, ist das der Spontaneität. Als somatischer, vor-ichlicher Impuls und Drang steht sie für das „Lebendige“ des Kindes, dessen freies Spiel das Gegen­bild zum geregelten Alltag bildet.

Bezogen auf die Menschen ergibt sich dagegen ein ambivalentes Verhält­nis. So, wie die geschichtliche Diagnose Adornos ausfällt, gerät er in ein weiteres Dilemma, eine weitere Aporie hinein: Er muß um der Menschen willen gegen sie denken und sich elitär gebärden. Denn – noch einmal – „subjektiv vergönnt das soziale Gespinst und die permanente Überforder­ung durch den Druck zur Anpassung ihnen [den Menschen] weder Zeit noch Kraft mehr, darüber [Transzendenz] nachzudenken“ (ND, 387). Hierin ausgesprochen ist die Klage über das Verschwinden des revolut­ionären Subjekts, das bei Marx einmal Proletariat hieß und das in der 68er-Bewegung die Studenten sein wollten. Wer noch da ist, sind die Intellektuellen, die vor allen anderen ausgezeichnet sind durch geistige Widerstandskraft: „Geistig können nur die dagegen an, die sie [die ver­waltete Welt] nicht ganz gemodelt hat.“ (ND,51) Mit dieser Beschreibung ist die Elite begründet. Sie hat fortan folgende Aufgabe:

An denen, die das unverdiente Glück hatten, in ihrer geistigen Zusammensetzung nicht durchaus den geltenden Normen sich anzupassen [...], ist es, mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meisten, für welche sie es sagen, nicht zu sehen vermögen oder sich aus Realitätsgerechtigkeit zu sehen verbieten.^xx (ebd.)

Das Aporetische der Konstruktion liegt nun darin, daß sich im Namen aller über ihre Köpfe hinweggesetzt wird. Für sie, die anderen, gilt: Entweder sie können nicht erlöst werden, weil ihr Bewußtsein zu rückständig ist, oder sie wollen nicht erlöst werden, weil sie sich kraft ihrer Selbster­haltung krampfhaft an die Realität klammern. In einem weiterem Schritt wird nun mit psychoanalytischer Hilfe ihre Willensäußerung als unecht entlarvt. „Hoffnung aber heftet sich [...] an den verklärten Leib.“ (ND,393) In dessen Regungen und Leidensäußerungen zeigt sich die Falschheit dessen, was geäußert bzw. gewollt wird. In dieser Konstruktion liegen gleich mehrere Gefahren: Abgesehen von der, sich über das, was die Subjekte als ihr Eigenstes, ihren Willen, betrachten, hinwegzusetzen und sie damit für unmündig zu erklären, vor allem die Frage, ob dessen, was als erlöster Zustand imaginiert wird, überhaupt alle fähig sind – im gegen­wärtigen Zustand ja sowieso keiner, aber wie soll der denn verlassen werden? Noch einmal: In Adornos Perspektive geht erst in der richtigen Gesellschaft die Möglichkeit richtigen Bewußtseins auf. Von der falschen zur richtigen Gesellschaft käme man jedoch nur durch ein verändertes Be­wußtsein (denn verändernde Praxis ist sowieso verstellt), das aber in der bestehenden dauerhaft verhindert, ja von dessen letzten Spuren sich sogar zunehmend immer weiter entfernt wird (z.B. durch Kinobesuche). Wie kann man also noch von hier nach dort kommen? Die Antwort liegt nahe: gar nicht, außer durch einen deus ex machina. Der müßte die Qualität haben, den Bann der Selbsterhaltung und die damit verbundene Versagung zu brechen. In dieser ausweglosen Konstruktion der Geschichte ist die Präsenz des Benjaminschen Messianismus zu spüren, der die Hoff­nung auch explizit an ein äußeres Eingreifen zediert, den „Engel der Ge­schichte“^xxi. Während man nun auf diesen deus ex machina wartet, von dem keineswegs, wie noch von Marx’ klassenloser Gesellschaft, verbürgt ist, daß er jemals kommt, stellt sich von neuem eklatant die Frage, was bis dahin zu tun, wie fortan zu leben sei. Will man an Adornos Prämisse: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ (MM, 43) festhalten und dennoch nicht alle Hoffnung fahren lassen, muß stärkeres Augenmerk auf die Einrichtung eines so wenig wie möglich falschen Lebens gelegt werden. Eine kritische Theorie müßte m.E. konsequent elitär verfahren und nicht länger, nach dem linguistic turn (s.o.), ihre Kritik im Namen aller arti­ku­lieren. Ihre soziale Prägung ließe sich höchstens noch für gedachte, virtuelle Subjekte retten. In jedem Fall kann das Gesagte wegen seiner Sprachabhängigkeit nicht länger Wahrheitsstatus behaupten und verliert damit auch den Anspruch auf Verbindlichkeit, den die philosophische Methode der Dialektik dem eigentlich literarischen Verfahren Adornos sichern sollte. Er steht am Scheideweg zwischen einem Denken für alle und einem Denken für sich. Von den zwei Herzen in seiner Brust schlägt eins für Nietzsche und den elitären Künstler, das andere für Marx’ soziales, das Leiden der Menschen negierende Bewußtsein. Dazwischen hin und her oszillierend wie zwischen Immanenz und Transzendenz, lässt sich die Spannung nur in der einen oder der anderen Richtung auflösen. Die eine Richtung, soziologisch fundiert und politisch verantwortlich (Habermas), optiert neuerlich für das Wohl aller, wird dadurch natürlich um einiges unkritischer und fällt letztlich darin zurück, an der Erhaltung des Bestehenden mitzuarbeiten. M.E. authentischer ist es, wie gesagt, All­gemeinheit und Verbindlichkeit fahren zu lassen, nicht aber den sub­jektiven Ausdruck und die Kritik.

Dem entspricht im Stil der Übergang von Sarkasmus zur Ironie. Adorno spricht beinahe immer unversöhnlich, gleichsam mit dem Pathos der Wahrheit im Rücken, sarkastisch sein Urteil übers Bestehende aus, das stets ihrer Verwirklichung spottet.^xxii Dagegen nimmt Ironie Distanz zu den Dingen, zeigt darin ihre Unaufgeregtheit. Vor allem aber ist sie ihrer eigenen Kontingenz und Vermitteltheit eingedenk und somit zum großen Teil auch Selbstironie. Das nimmt der Forderung Adornos, Dialektik müsse „in einer letzten Bewegung sich noch gegen sich selbst kehren“ das Be­drückende und den eigentümlichen Willen zur Verzweiflung. Rorty sagt, konsequent elitär, über den Ironiker: „Diese Zweifel [...] hat er [an seinem Vokabular, seinen Wünschen und Überzeugungen], weil aus dem einen oder anderen Grund keine vollständige Sozialisation stattgefunden hat.“^xxiii Die Ironie nimmt die untragbare Last der Verantwortung für die Gattung von denen, die „das unverdiente Glück hatten […]“^xxiv. Außerdem wandelt der radikale Kritiker sich so zum Liberalen, ist damit gefeit gegen Terrorismus (auch geistigen), denn er ist (im Prinzip) von jedwedem Inhalt gleich weit entfernt, nämlich mindestens um den Betrag seiner ironischen Distanz.

G. Schweppenhäuser urteilt hellsichtig, eine verändernde Praxis sei heutzutage „vielleicht noch blockierter als zu Adornos Zeit“^xxv. Das nötigt, nach 40 Jahren im falschen Leben, dazu, der Einrichtung des Lebens mehr Aufmerksamkeit zu schenken, d.h. pragmatischer zu sein, als es der unversöhnliche Adorno jemals hätte sein können und wollen. Das aber auch ihm solch ein Gedanke nicht völlig fremd war, belegt eine Stelle aus der Moralphilosophie, wo er von einem „stellvertretenden Leben“ im Privaten spricht, dessen zarte Einrichtung vielleicht doch, bis zu einem gewissen Grad, gelingen könnte.^xxvi Eine Kultivierung des Privaten bewahrt außerdem vor zu viel Politisierung und Verwissenschaftlichung, von denen heute möglicherweise größere Gefahr droht als von den Produkten der Kulturindustrie, die ihre Traditionslosigkeit und strahlende Positivität in­zwischen ja schon selbst ironisieren. Alles hängt somit von der Wahrung oder besser noch Kultivierung jenes freiheitlichen Bewußtseins ab, das, sollte die Geschichte doch unglücklich enden, bis zu dem vielleicht nicht allzu fernen Tage währt, an dem es unverhofft durch ein ‚technisch ver­vollkommntes‘ obsolet geworden sein wird.

Literatur

Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, 20 Bde., hg. v. Rolf Tiedemann, unter Mitwirkung v. Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz, Frankfurt/M. 19

DA Bd. 3: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente

MM Bd. 4: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben,

ND Bd. 7: Negative Dialektik

Ders., Probleme der Moralphilosophie (1963), hrsg. v. Thomas Schröder, Frankfurt/M. 1996.

Ders., Resignation, in: Hermann Schweppenhäuser (Hg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis, Frankfurt/M. 1971, S. 9-13.

Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. I/2, hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt/M. 1974, S. 693-704.

Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, Frankfurt/M. 2003.

Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M ³1986.

Traugott Koch/Klaus-M.Kodalle/Hermann Schweppenhäuser, Negative Dialektik und die Idee der Versöhnung: eine Kontroverse über Theodor W. Adorno, Stuttgart 1973.

Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M 1992.

Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, Hamburg 1996.

Lothar Zahn, Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‚Metaphysik‘ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum dritten Teil der Negativen Dialektik (354-400), in: Jürgen Naeher (Hg.), Die Negative Dialektik Adornos, Opladen 1984, S. 273-290.

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