Le fouk’s en face du filou

Georg Zetlmeisl (Leipzig)

Zum Geleit – mehrere Gesichter – zwei Körper – Geschichten – Freundschaft – Askese – die Sucht des Sehnens – die Sättigung der Schrift – Eros – Machtansprüche – sich entziehen – Maske – Blick und Körper – Neuorientierungen – die Sorge um sich – wie zusammen leben – Träumen

Michel Foucault (geb. 1926) und Roland Barthes (geb. 1915), zwei französische Intellektuelle.

„Sie haben viel über die Körper der anderen gesprochen, doch was ist mit ihrem eigenen?“

Aber warum ausgerechnet sie in ein gemeinsames Gespräch stellen, das durch seine Rede etwas am Körper erfahren möchte oder das im Sprechen sich selber begehrt? Was privilegiert dieses Paar vor anderen möglichen Konstellationen? Auf den ersten Blick sind für beide ganz andere Personen wegbereitend, näher und maßgeblich begleitend gewesen. Wenn man sie allerdings als Figuren zweier Diskurse begreift, lassen sich Identitätsbeziehungen zwischen verschiedenen Schriften herstellen, das heißt zwischen Bücher, die sie einerseits als ihr Werk veröffentlichten und aber auch in Bezug auf Texte, die von diesen Persönlichkeiten erzählen: Versammlungen sich gegenseitig spiegelnder Beschreibungen. Selbstbeschreibungen?

Wenn man sich zunächst denjenigen Diskurs (siehe Appendix) anschaut, der Aussagen über sie oder der Aussagen von ihnen über sich selbst betrifft, ergeben sich daraus zwei figurative Gestalten (zweier Köpfe) – vielleicht sind es auch Masken –, die jeweils eine gewisse Anzahl unterschiedlicher Gesichter in sich vereinen: „le Fouk’s en face de Erbé le Filou.“

Mein Zugang wechselt in Betrachtung des einen zu einer neuen Perspektive in Hinsicht auf den anderen. Bei Foucault folgte ich mehr der Lektüre seiner Werke. In Bezug auf Barthes lag mir eher ein biographischer Ansatz nahe. Diese uneinheitliche Herangehensweise ist durchaus gerechtfertigt, insofern Foucault in Gesprächen oft einen Widerstand oder Widerwillen zeigte, sich auf Selbstaussagen festlegen zu lassen. Er wies jene Einklage zurück, dass der Autor sich als das Subjekt der Erkenntnis oder des vermeinten Sinns ausweisen lasse. Barthes hingegen arbeitete in all seinen Schriften mit einem offenkundigen biographischen Gestus. Solch unterschiedlichen Weisen oder Bedürfnisse, sich zu präsentieren, sich selbst in eine Rede hinein zu geben, dient der Untersuchung schon als ihr erster Anhaltspunkt, wenn es im Folgenden darum geht, die genannten Diskurse, das ausgesuchte Feld einer Aufzeichnung, auf eine Struktur hin zu prüfen. Auf diesen Diskurs von Selbstbeschreibungen und Beschreibungen des Selbst wird in Form von Zitaten und Vergleichen (>vgl. A.<) rekurriert werden.

Es wäre gar nicht möglich, beide Figuren in einem wechselseitigen Gespräch zu verorten, wenn nicht bereits schon unterstellt wäre, dass diese Diskurse deutliche Gemeinsamkeiten aufweisen, dass sie in einer doch nahen Verwandtschaft miteinander stünden, auch wenn diese Nähe – wie wir später sehen werden – viele Konflikte verursacht. Oder gerade weil es dadurch zu einer Spannung kommt, ist es interessant, Foucault und Barthes quer zu ihrer jeweiligen und teils miteinander verschränkten Rezeptionsgeschichte zu lesen. Sie lesen, heißt nicht sie zu entziffern. Diese Arbeit sucht sich in einer Schwebe abzustützen und bleibt damit dem Urteil eines anderen Sprechens als ihrem eigenen völlig überlassen. Es geht hier nicht um die Interpretation von Werken mithilfe eines biographischen Rückbezugs, sondern um die Entfaltung eines eigenständigen philosophischen Denkens. Angewandt wird eine von Roland Barthes entwickelte Methode (vgl. Barthes R. (1984): Michelet. Suhrkamp, Frankfurt a.M..), die Texte in enger Verbindung zu einer Körperlichkeit liest und daraufhin analysiert. Dabei ist zu beachten, dass die vorliegende Arbeit nicht mehr als die Skizze einer Lektüre sein kann, dass diese Untersuchung eine erste Annäherung darstellt, die allerdings den Anspruch erhebt, eine spezifische methodologische Perspektive einzunehmen, die aufgrund einer ausgesuchten Lektürepraxis gewählt wurde und die es im Verlauf plausibel zu machen und auf ihre Produktivität hin zu befragen gilt.

In dieser Diskussion zeichnen sich die Geschichten zweier Körper ab, Geschichten von dem, was diese Körper produzierten. Mich interessiert es, die Linie der Differenz zwischen beiden Körpern entlang zu gehen und gleichzeitig, wenn man die Bedeutungen all dieser Aussagen im Ort einer von ihnen geteilten Sprache oszillieren lässt, sie aufeinander antworten zu lassen und zu beobachten, wie sie sich dabei aufeinander einstimmen.

Im Folgenden möchte ich die Behauptung zu untermauern versuchen, dass sich beide Diskurse einlang einer spezifischen Achse aufeinander eindrehen und voneinander abstoßen (wobei auch diese Bewegung voraussetzt, dass sie sich kontaktieren), deren Haltepunkte zwei Beziehungsformen sind: einmal die Freundschaft und auf der anderen Seite die Askese. Was daraus folgt, ist eine Art theoretische Schablone, die eine klar gegliederte Lektüre vorgibt. Ich möchte fast sagen, eine kleine Maschine, da sie von einer Spannung erbebt (weil ihre Bauteile problematisch aufeinander bezogen sind), wenn sie eine Arbeit verrichtet (nämlich einen ungewöhnlichen und also instabilen Blick auf einen Text zu richten) und weil sie eine Arbeit verrichtet (den Anspruch, etwas neu zu denken zu geben).

1  Logos der Imagination (vgl. A.)

Für Foucault waren Freundschaft und Askese auch Konzepte einer bewussten Lebensführung. Er hat sich zu beidem in Interviews geäußert und seine Vorstellungen und Anliegen kundgetan. Man wäre also versucht, herauszuarbeiten, was das genau bedeutet, diese Verhältnisse, die wir Freundschaft nennen oder welches Verhalten wir ab wann als Askese bezeichnen, wenn Barthes nicht weniger gesprächig gewesen wäre. Doch ist man an seiner persönlichen Meinung nicht vergleichbar interessiert, wie wichtig für ihn seine Freundschaften und die Momente, sich von etwa enthalten zu sehen, auch waren.

Sicherlich verstehen beide Autoren für sich Verschiedenes darunter, haben sie andere Erfahrungen und differierende Abhängigkeiten in Bezug auf ihre Beziehungen zu anderen Personen sowie zu sich selbst. Dennoch lassen sie sich als Diskursfiguren unter einem Gesichtspunkt vorfinden, sodass ihr gegenseitiges Widersprechen nicht jenen Moment bedeutet, wo eine Figur den textilen Kreis der anderen verlässt, sondern vielmehr das Zeugnis einer Erprobung und Austestung der genauen Grenzen und inneren Strukturen des diskursiven Feldes. Bleiben wir vorsichtig. So biete ich als Ausgangspunkt an, Askese als eine verbindliche, mitunter ethische Beziehung zu sich selbst und komplementär dazu Freundschaft als eine verbindliche, mitunter ethische Beziehung zu einem anderen zu definieren. Sie sind damit zugleich assoziativ als auch dissoziativ aufeinander bezogen.

Diese beiden Termini werden sowohl bei Barthes als auch bei Foucault erst zum Ende ihres Schaffens zu Angelpunkten ihrer theoretischen Überlegungen und zwar relativ zeitgleich. Damit wird ein Zeitraum von etwa 1974-84 abgesteckt, der meiner Analyse als Fokus ihrer Betrachtung und damit jener Annäherung an die Autoren dient. Besonders berücksichtigt werden demnach die drei Teile von ‚Sexualität und Wahrheit’ von Foucault, bei Barthes sein Buch ‚Fragmente einer Sprache der Liebe’ und zwei Vorlesungsmitschriften, deren Titel: ‚Wie zusammen leben’ und ‚Das Neutrum’ lauten.

Die Motivation dieses Begriffspaar Freundschaft-Askese zu bilden, kann auf mehreren Ebenen nachprüft werden. Zunächst waren Michel Foucault und der elf Jahre ältere Roland Barthes in den Jahren 1955-65 enger miteinander befreundet. Foucault holte sich seine ersten Sporen als Autor von ‚Wahnsinn und Gesellschaft’, während Barthes aufgrund der Rezeption seines Buches ‚Mythen des Alltags’ und zahlreicher kritischer Essays eine gewisse Berühmtheit zuteil wurde. Obgleich von sehr unterschiedlicher Persönlichkeit, stimmten sie weitgehend in ihren damaligen intellektuellen Ansichten überein, natürlich auch in Bezug auf ihre Homosexualität als einer Heterotropie, dem ausgewiesenen Raum einer Erfahrung des Selbst oder als bestimmte Form gesellschaftlich gerahmter Subjektivierung. Foucault arbeitete die ersten sechs Jahre dieses Zeitraums im Ausland (Schweden-Polen-Deutschland). Dennoch besuchten sie sich gegenseitig und sofern Foucault in Paris weilte, trafen sie sich im Kreis ihrer gemeinsamen Freunde fast täglich. Sie verbrachten also mehrmals ihren Urlaub miteinander. Es fiel ihnen dabei offenbar leicht, in Zwist miteinander zu geraten, was von ihren Charakteren herrühren mochte. Trotzdem scheint das nicht der Grund zu sein, warum die Stimmigkeit dieser Freundschaft sich nicht erhalten sollte.

Die zu Frankreich differierenden sozialen Klimate und Arbeitsbedingungen scheinen Foucaults generelle Gemütslage damals allmählich verändert zu haben und ihn für eine wärmere Geselligkeit zu öffnen. Foucault – „der nichts mehr liebte als seine Arbeit“ – schließt sich zu dieser Zeit in ein enormes Vorhaben ein, in dem er Quellen um Quellen studiert und schreibt; ein Projekt, das ihm eine neue Ausrichtung seines Denken, der Perspektive seiner Forschung erlaubt, und das 1966 als ‚Die Ordnung der Dinge’ herausgegeben wird. Erst dieses Werk wird ihn in das Zentrum des öffentlichen intellektuellen Diskurses seiner Zeit hineinbewegen. In diesen Jahren begegnet er auch Daniel Defert, zu dem sich seine Beziehung nach und nach intensiviert. Eine Liebesbeziehung, die bis zu seinem Tod fortdauern wird. Gleichzeitig erwacht im Kreis damit verbundener neuer Begegnungen sein politisches Engagement, das spätestens ab 1969, das heißt nach seinem ihn prägenden Aufenthalt in Tunesien, ihm eine andere Erscheinung verleihen wird. Foucaults Ton wird schärfer: „bleich, gespannt, zitternd, bereit zum Angriff überzugehen“. Es erscheint ein „vor Wut bebender“ Körper der Demonstrationen und eine Stimme der Verlautbarungen und Diskussionen, die „das Unerträgliche wahrnahm“, es in sich aufrechterhielt und damit dem diskursiven Schweigen entzog.

Demgegenüber die gleichmütige Distanz oder Weise eines Roland Barthes. „Politische Militanz wird ihm immer auf die Nerven gehen. Er betrachtet sie als eine Form des Exhibitionismus, von Hysterie“. Es war die „Aggressivität, die er am meisten verabscheut“ oder vielleicht die Angst vor dem Unvermögen, derart expressiv mit seinem Begehren aus sich herauszukommen. Tatsächlich mutet es so an, dass Barthes privat wie wissenschaftlich das Begehren in seinen Verstrickungen verfolgt, um sich eben dort aufzuhalten – „im Reich der Zeichen“? Sicherlich dies eine Versunkenheit, die der des jungen Foucaults recht ähnlich war, aber ein Wille zu einer Introvertiertheit, der bei Foucault eben in diesen Jahren aufbricht. Gerade er wird zum Fürsprecher dessen, „die Beherrschung seiner selbst zu erreichen, seiner Geschichte des Willens und der Begierden“. Und Barthes? Ja, „dieser Traum einer Abstammung langweilte ihn.“

Das Jahr 1975. Roland Barthes wird mit der Unterstützung von Michel Foucault ins Collège de France gewählt, der dort bereits seit fünf Jahren Vorlesungen abhält. Erneut kommt es zu einer freundschaftlichen Annäherung, die nicht bedeutend ist, aber darum auch frei von den früheren Reibungen. Dieses Wiedersehen findet in einem ganz anderen intellektuellen Kontext statt als vorher. Jene gesellschaftliche Logosphäre, deren Teil beide sind, hat sich über die verstrichenen zwanzig Jahre verändert, sodass die Gründe alter Zerwürfnisse ihre Stimme verloren haben. Ihre Begegnungen ab da werden als heiter beschrieben. Klar ist aber auch, dass sie sich nicht mehr suchen. Es ist aber gerade diese Zeitspanne bis zum Tod von Roland Barthes 1980, der die vorliegende Untersuchung ihre besondere Aufmerksamkeit widmen möchte.

Barthes tritt in dieser Zeit nicht nur in einen neuen Abschnitt seiner Karriere ein, sondern sieht sich einem inneren Verlust gegenüber, der für ihn absolut wesentlich war. Seine Begierde und sein Begehren – „die Liebe eines Jungen“ – scheinen keine Antwort mehr auf sich ziehen zu können. Er wird nicht mehr von der Begierde und dem Begehren der anderen angerufen. „Zeichen sind für mich von Bedeutung, insofern sie mich verführen; ich muss den Wunsch verspüren, Erotisches oder Verliebtheit einzubringen.“ Aber wenn dieser Eros sich seiner Welt entzog und er von sich, von seiner „Schreibweise als Teil seines Körpers, seines Begehrens“ sprach, was bleibt dann? Woran arbeitet er und orientiert er sich, wenn die Blicke der anderen ihn immer weniger enthalten und tragen; er, von dem man sagt, dass er keine Theorie habe, sondern vielmehr ein bestimmter Blick sei? Freundschaft? Askese? Wir werden sehen.

Bei Michel Foucault wird das Ideal oder Konzept der Freundschaft im Zusammenhang seiner Untersuchungen von altgriechischen Gemeinschaftsformen thematisiert. Sie wird dabei als aktiver Wert in der Arbeit eines Individuums an sich selber ausgezeichnet. Bei Barthes tritt die Freundschaft in einer Fülle von Diskursfiguren auf, die sich um das Angewiesensein auf einen Freund herum aufbauen, sowie in Gestalt eines inneren Sprechens, das sich ausschließlich nur auf den anderen richtet und den Sprecher zu diesem überfließen lässt oder worin der Sprecher seine Stimme ganz mit dem anderen durchtränkt. Wir stoßen hier bereits auf zwei unterschiedliche Positionen: einmal ist die Freundschaft eine erstrebenswerte Beziehung, um „anders zu werden als man ist“, das andere Mal eine grundlegende Bedürftigkeit des Individuums, dass es „immer seinen Launen folgt, und sich dann mit den Leuten langweilt, deren Gesellschaft es so sehr gewünscht hatte“.

Dieses Verhältnis gewinnt noch einmal an Disparität in Bezug auf den zweiten, hier fokussierten Begriff, die Askese. Wessen enthält man sich? In Foucaults Schriften wird ein Engagement deutlich, mit vielen Ansichten der etablierten Ideengeschichte zu brechen. Die Diskursanalyse wird zu demjenigen Mittel, Bilder, die wir uns von den Situationen und kulturellen Ereignissen vergangener Jahrhunderte machten, durch eine beflissene Beschreibungsarbeit zu ersetzen. Ihr Gewinn ist es, diese kontinuierlichen Formationen von Bildern als spezifische Diskurse oder als Repräsentation derjenigen Machtverhältnisse zu begreifen, die uns heute angehen. Anders gesagt, steht hinter Foucaults einzelnen Analysen der Antrieb, jene modernen Fantasmen abzuschütteln, worin sich die abendländische Rationalität über die (fast manische) Interpretation einer Geschichte des Unvernünftigen zu rechtfertigen sucht. Das beschreibt die Form einer Askese gegenüber jener Selbstsicherheit, dass der Mensch nun endlich über seine Natur aufgeklärt sei und die Dinge rechtmäßig zu begreifen gelernt habe. Hingegen, „was bedeutet es, für sich selbst zu sprechen? – die unpersönlichen Mächte zu benennen, denen man sich gegenübersieht und gegen die man kämpft, sobald man ein Ziel zu erreichen versucht“.

Insofern diese Einschätzung zutrifft, liegt sie konträr zur Haltung von Roland Barthes. Dieser enthält sich dem Geschichtlichen an sich, und damit verbunden die Absage an politische Interventionen, aber auch an die eigene persönliche Geschichte. Er glaubt, dass er gegenüber sich selbst „der einzige sei, der wahrlich nicht von sich selber zu sprechen vermag“ und betraute das Schreiben selbst damit, jener Ort zu sein, „sich abseits der Macht zu entwickeln, in der Produktion eines Textes, der sich nicht an das Gesetz von der Trennung der Diskurse hält“. Barthes macht sich nicht primär das Herauslösen und Verdeutlichen von Diskursen zur Aufgabe, sondern eher die Effekte einer Transposition von diskursiven Elementen. Die Geschichte erachtet er daher weder als den Ort einer klaren Entwicklung, noch als die Möglichkeit der Umsetzung eines Denkens. Aber weshalb?

„Der Mythenjäger“ Barthes ist gerade wie kein anderer darum bemüht, dem Spiel der Fantasmen und ihren vielfältigen Erscheinungsformen nachzugehen. Er thematisiert sie als einen Lebensraum, vielleicht weniger der Subjekte als ein Raum der Dinge und Affekte. Mythen scheinen nicht dieselbe Zeit mit der Geschichte zu teilen. Wohin musste Barthes sich also wenden? Dass jedes Zeichen, jedes fantasmatische Bild seiner eigenen Wahrheit folgt, setzt die Abrundung des Denkens und Urteilens im Individuum voraus. Sodann ist das Individuum in einem unablässigem Reflex auf sich selber bezogen und kann sich deshalb nie sichern, zwischen dem Zartgefühl für den anderen und einer „großen Gleichgültigkeit für die Menschen“ schwankend.

Die von Foucault erläuterte ‚Sorge um sich’ und die damit zusammenhängenden Praktiken, als auch die sozialen Relationen und gesellschaftlichen Bedeutungen sind hingegen kein Diskurs, der im Sinne einer Abschließung des Subjektes wirkt. Der Besorgnis nachzukommen, die eigene Kraft nicht zu verausgaben – „nicht um diesen Preis regiert zu werden“ –, erscheint eben nur in der Aneignung von Machtverhältnissen möglich und durch die maßvolle (asketische) Ausübung von Macht über andere. Es geht hierbei um die Stabilisierung einer Ethik.

Was Foucault vermittels über altgriechische Diskurse nahe legt, ist die grundlegende Bereitschaft eines Miteinanders, das Genügen eines Lebens, das in den verschiedenen Gemeinschaftsformen sich erfüllt, indem es sie mit sich ausfüllt. Eben deshalb, weil „die Veränderung des Diskurses der Souveränität des Subjekts entzogen“ ist. Für Barthes ist die Askese eher etwas Vorgängiges, ein Bereich mit oft nicht menschlichen Zügen – „die Liebe, die Musik und der Tod“. Seine (literar.-semiolog.) Figuren geben nie ihre Einsamkeit auf. Sie ist sogar ihr höchster Einsatz, der nicht veräußert werden darf, wenngleich der Pfand dafür eine immense Abhängigkeit vom anderen ist, die auf diese Figuren wie ein Strudel einwirkt, darin sich das dem anderen angehörende Lebenwollen ausdrückt. Die ‚Techniken des Selbst’ werden ersetzt, das ganze Verhältnis umgestülpt zu Techniken, um mit dem anderen in mir selbst zu operieren. „Ich kenne niemanden, der so auf den anderen bedacht ist wie er“. Sich der Doxa zu enthalten, besteht für Barthes in jenem Paradox, sich in einer extremen Hinwendung auf den anderen gleichsam von einem sozialen Miteinander zu lösen. Für ihn sind es vielmehr die Machtmechanismen, welche die Muster des Humanen implizieren (vgl. Ette: 37) und die das Subjekt dazu verpflichten, sich einer bestimmten gemeinsamen Lebensweise verantwortlich zu fühlen.

2  „Leben und Tod, und beider Beziehung im Sprechen“

Doch ist die Enthaltung und das Entbehren für Roland Barthes zunächst eine äußerst konkrete Erfahrung, nämlich jene Umstände, die Folge seiner Erkrankung an Tuberkulose sind. Sie „war eine Lebensform, ich möchte fast sagen, eine Entscheidung“. Unfreiwillig sieht er sich schon früh enthalten von dem Selbstverständnis eines bestimmten sozialen Milieus (Vaterlosigkeit) oder von dem Selbstverständnis eines Umgangs mit den Dingen (Armut). Seine langen Aufenthalte im Sanatorium während der Kriegsjahre (insgesamt etwa acht Jahre), diese Einschließung verstärken die Erfahrung von Einsamkeit, Leere und der sich darin auswirkenden „Langeweile“. „Drei Monate liegen bleiben - Schweigekur“. Das schreibt sich in seinen Körper ein, sodass ihm „die Tage ohne Stille, ohne Dunkelheit unerträglich“ sind.

Abseits der Gesellschaft ein Raum, der mit Bekanntschaften bevölkert ist, die den einstimmigen Diskurs ihrer Erkrankung teilen. Eine große romanhafte Situation, die Barthes scheinbar nicht wieder verlassen wird, sondern beginnt, diese wiederholend in die Dinge und Ereignisse hineinzutragen. Man wird sogar von ihm sagen, er sei eigentlich ein Schriftsteller ohne Literatur, die er zwar erdachte, aber dennoch nie verwirklichte – vielleicht nicht konnte, ohne etwas in sich überschreiten zu müssen –, da er das Schreiben gewissermaßen in seinen Körper als die spezifische Weise eines Gemüts, der Affizierbarkeit und Wahrnehmungsgehalte inkorporiert hatte. Dann aber in seinem Spätwerk wird er von einer anderen Daseinsweise träumen, die wiederum die Askese ist, aber diesmal unter dem Impuls einer Krise und der Einwilligung, sie anzuerkennen. Die asketische Lebensweise erhebt sich in jener „Suche nach einer Strukturierung“ der inneren und äußeren Räume.

Doch bis sich diese Erschöpfung ankündigt, verschwimmt die soziale Welt und die mannigfaltigen literarischen Figuren in den Zeichen. Die Erfahrung ist eine Erzählung. „Jeder Diskurs ist eine Fiktion“. Vor allem eine Fiktion vom Anderen, die Barthes auf hedonistische Weise verfolgt, darin aufgehend und zugleich daran leidend. Die Beziehung zum Mitmenschen – eine Fantasmagorie? Kann man sie verlassen? Wen soll man danach fragen? Liebschaften, sprechendes Begehren und die Begierde sind die florierenden Akte einer Enträtselung dieser Einsamkeit. Es scheint, als gäbe es keinen Anspruch darüber hinaus: ‚Sapientia’ – keine Macht, ein wenig Wissen und soviel Würze wie möglich (vgl. Calvet: 299); was ihn zutiefst von Foucaults Schaffen, dieser enormen Anstrengung trennt.

Die Freundschaft lebt von einer unendlichen Sehnsucht, die sich nicht erfüllt, dennoch intensiv daseiend ist. „Ich fühle mich absolut zerbrechlich“. Die gesamte Fläche der persönlichen Erregbarkeit der Welt preisgegeben. Ist das Hingabe? Es schwingt darin immer etwas von einem Todesurteil mit, dass Barthes sich von den Knaben, wie er sie nennt, als begehrenswert und in seinem Begehren aufgegriffen gesehen wünscht. Ohne diese Ergriffenheit verliert er seinen affektiven Körper. Die Lust und die Begierde sind für Barthes Orte jenseits der Macht, „dass die Perversion einfach glücklich“ macht. In den Pariser Bordellen und den Badehäusern von Rabat (Marokko) erlebt er Momente der Verwirklichung dieser Sehnsucht.

Wann kündigt sich der Bruch an? Die Erschöpfung als Folge der Unstillbarkeit des Sehnens erkennt sich erstmals im Spiegel einer ganz andersartigen Belebtheit. Barthes Japanreisen in den Jahren 1966-68 geben dieser Wende eine Fassung, Gesichter und Karten, und bereiten damit den Weg zu neuen Fantasmen. In jenen von der taoistischen Tradition geprägten Praktiken vermeint er die Bestimmung der Schrift eingelöst, das Vorfinden eines stabilen Zentrums semiologischer Entwürfe. Japan gibt sich ihm als ein Bild, und eben weil er sich dessen bewusst ist, wirkt es umso produktiver: die Welt als eine unendlich lesbare, schöne Schrift, die Verwirklichung des Menschen im Nicht-Menschlichen der Bewegungen, der Gesten, Stoffe und Formen. Dieser Ort der Erfüllung und vor allem auch der Beruhigung des ihm gewohnten, derart fiebernden Begehrens schenkt ihm Freude. Seine „Besessenheit von der unentwegten Suche nach Bekanntschaften“ findet hier kurzzeitig keine Nahrung. Die Ursache dieser Anhebung seines Gemüts ist wohlgemerkt nicht die Nähe zu neuen Menschen oder die Integration in eine bestimmte Gemeinschaft. Vielmehr das Herausfallen aus der Sozialität, der Tyrannei der Verständlichkeit einer gemeinsamen Sprache zu entgleiten. Dort findet er die Schrift, welche die Körper der Menschen mit denen der Dinge nahtlos miteinander verbindet. Vielleicht ist es das Andere zum abendländlichen Denken, diese Geschichte einer Hysterie, dieser aggressive Anspruch, sich dem Leben der Dinge zu verweigern. Nein! „Aus Angst, als aggressiv zu gelten, kann er nicht nein“ zu den Dingen sagen. Er möchte sich nicht herausstellen, um dann im Diskurs nicht umhin zu kommen, für das Subjekt einer individuellen, wenngleich maskierten Theatralik einzustehen. Das fürchtet Barthes.

Diejenige „Existenz, deren Netz von Obsession zusammengehalten“ wird, scheint den Menschen davon abzuhalten im ‚Reich der Zeichen’ aufzugehen, diese sinnend-sinnliche Welt des Eros, wo es keine Schwere gibt. Das einfache und unmittelbare Zusammenfallen zweier Körper, bestimmter ihrer Partikel, nur für einen Augenblick vollkommen (vgl. Barthes R. (1981): Im Reicher Zeichen. Suhrkamp, Franfurt a.M. 139.). Was geschieht? Der Mensch begegnet in seiner Sehnsucht der Todeskraft des Lebens, eine Berührung, die ihn weinen macht; und daher der Wunsch, in der Welt des alltäglichen Zusammenlebens mit anderen sich dieser Tränen nicht schämen zu brauchen (vgl. A.). Diese Mystik ist auch im Taoismus präsent, für dessen Ratschläge und Anschauungen sich Barthes zunehmend zu interessieren beginnt.

Das Unersättliche zu befrieden, indem man sich in das Spiel der Zeichen entweichen und neu entstehen lässt, sieht Barthes als einen Impuls der taoistischen Lebenskunst. Tatsächlich wird sie sich in seinem Leben durch eine zunehmende Strukturierung seiner Tage, seiner Arbeit und der Fragmentierung seines sozialen Umfelds, sowie durch eine Textualisierung seines Lebensraums äußern. Seine Grenzen verstärkend, neigt diese asketische Praktik allerdings zum Zwanghaften.

Die Verletzbarkeit des Selbst ist jederzeit gegeben. So auch für Michel Foucault, dessen „extrem eifersüchtiges Temperament und seine legendäre Verletzlichkeit“ berüchtigt waren. Verwirklicht sich in seinen Schriften nicht auch eine Bemühung, mit dieser Verfassung einen Umgang zu finden, die zerstörerischen, weil unnahbaren Elemente aus der Leidenschaftlichkeit zu entnehmen, ohne sie dafür einfach aufgeben zu müssen? Die „Leidenschaft, das was kommt und geht zu ergreifen, ohne Erwartungen eines sich ergebenden tieferen Sinns“. Warum sich an dieser Leidenschaft orientieren? Offenbar weil sie als etwas gegenüber der Macht Widerspenstiges eingeschätzt wird.

Die Macht, die von den Diskursen ausgeht, ist sinnstiftend, identitätsbildend und erzeugt dadurch die Muster eines auf gewisser Weise kodierten Blickes. Was Foucault unter einer Geschichte der Disziplinierung thematisiert, beschreibt eine zunehmende Sichtbarmachung und Überführung körperlicher Kräfte unter die Doktrin und Wahrheitsansprüche einer herrschenden Sagbarkeit. Der Körper ist das bevorzugte Objekt dieser Reglementierung. Es geht weniger um Handlungen, das heißt um Handlungsnormen und Verbote, als vielmehr um jene Operationen, mit der sich die Macht des Blickes in die körperlichen Kräfte einschreibt. Vielleicht sogar um sie aufzulösen?

Ist der Körper die Quelle einer Passion, stellt er die Möglichkeit eines „Gegen-Wissens“ dar? Mag das Subjekt sich noch so sehr in die Machtverhältnisse eingeschlossen haben, auch gerade dann, wenn es sie als Selbstmacht an sich erlebt. Entzieht sich der Körper stetig dieser Aneignung, ist er nur bedingt griffig und erfindet damit in sich einen „Bereich, der jenseits gesellschaftlich wirkender Mechanismen“ erkannt und begangen werden kann?

Foucault scheint darüber unschlüssig zu sein. „Mein Körper ist das genaue Gegenteil einer Utopie“, aber „um Utopie zu sein, brauche ich nur Körper zu sein“. Klar jedenfalls lässt sich festhalten, dass Blick und Körper immer ungleichzeitig aufeinander treffen, sich nicht miteinander verbinden, sondern jene Spannung und Reibefläche erzeugen, an der und durch welche Transformationen in der Ordnung entstehen und Ordnungssysteme sich herausbilden. Und wenn das Individuum beides in sich vereint, ohne diese Bruches Herr werden zu können, dann befindet es sich zugleich als betroffen von der Macht, als es sie auch ausübt. Ein Macht ergreifendes sowie ergriffenes Subjekt. Lust und Unlust der Reglementierung.

Foucault beschreibt konkrete Diskurse, an denen sich dieser Übergang von einer Mächtigkeit oder sogar Gewalt des Körpers zu einer Unterordnung und Umschließung des Blickes bestimmt. Der „Blick, die Rede vom Raum, von der Sprache und vom Tod“. Der Körper wird innerhalb bestimmter historischer Etappen zum Ort eines Verbrechers, eines Wahnsinnigen, eines Kranken oder zu dem eines Perversen, deren Instandsetzungen den Disziplinierungstechniken ihre Beweiskraft liefern und von der ausgehend sich diese Techniken entfalten, um schließlich den gesamten Gesellschaftskörper im Sinne einer Normierung zu durchkreuzen.

Doch was genau stirbt bei dieser Aneignung? Foucault spricht von einer dem abendländischen Denken unterliegenden Logophobie (vgl. Foucault, M. (1991): Die Ordnung des Diskurses. Suhrkamp, Frankfurt a.M..), die „Furcht vor einem Sprechen ohne Subjekt“ und der Angst vor der Möglichkeit einer Individuation im Rauschen der Sprache. Ist der Abgrund des Körpers also die Sprache? Wenn ja, dann läge diese Orientierung in unmittelbarer Nähe zu der philosophischen Ausrichtung von Roland Barthes. Es wären sodann eher die Methoden, das je individuelle Repertoire, diese im eigenen Körper angelegte Grenze dieses besonderen Seins der Sprache zu erreichen, welches die beiden voneinander unterscheidet.

Foucault steht im Sturm des nietzscheanischen Windes. Im Körper kann das Denken das Ausmaß oder die Maßlosigkeit einer „Gewalt annehmen, die gemeistert und zu Mut gewandelt werden muss“. Vielleicht macht er sich aus diesem Grund zum Fürsprecher für verschiedene heterotrope Bereiche innerhalb des gesellschaftlichen Feldes, weil nur sie etwas erlauben, nämlich dieses „achte auf dich selbst“. Der Körper somit der Hort von Transformationen, zu dem man sich zurückziehen können muss. „Dass er allein sein wollte, dorthin gehen wollte, wohin man ich nicht folgen konnte“, um „eine Beziehung zu sich selbst zu verfolgen, durch die wir uns entziehen können“. Sich der Strenge der Semantik des Blickes zu entziehen, indem man dieser eine Strenge des Selbstverhältnisses entgegenstellt?

Die von Foucault erläuterte ‚Ästhetik der Existenz’ findet sich eben von dieser Spannung eingerahmt. Auf der einen Seite die stete Bedrohung des Selbstverhältnisses des Subjekt, dem es auf der anderen Seite mittels Techniken der Mäßigung in der Ausübung von Macht begegnet. Es gibt zwar kein Tun außerhalb der Macht, wohl aber gegenüber dem „Begehren des Diskurses“, dessen Tod immer wieder die Möglichkeit eines neuerlichen Anfangs eröffnet. Der Diskurs: die Sprachmaschine des Subjekts, um den (doch unvermeidlichen) Tod seiner Subjektivierung abzuwehren (vgl. A.).

Was aber kann ein Körper? Er vermag sich zu verbinden, vermag sich anderer Verbindungen zu verweigern, in der Freundschaft, aber auch in anderen Gemeinschaftsformen. So ist es die Beziehung, die einen ethischen Wert in der Bemühung um eine Selbstregierung darstellt. Foucault geht dem nach anhand altgriechischen Diskurse um das Gemeinschaftswesen der Ehe und anhand der Bindungen und antiken Ideen der Freundschaft zwischen einem älteren Mann und einem Knaben.

Ebenso wie Roland Barthes hat auch Foucault sehr wohl eine Ahnung davon gehabt, sich in den eigenen Körper hinab sinken zu lassen. Eine Versuchung, zugleich eine Herausforderung, sich dabei nicht einfach zu verlieren. Für beide sind diese Praktiken, diese Bewegung des Bewusstseins nicht von der Erotik zu trennen. Das meint keineswegs nur Sexualität. Das Bewusstsein kann sich auf den Körper einlassen und ihn als Flächen, Räume und Dichten erleben. Ich vermute, dass entspricht dem, was Bartes unter der Schrift versteht, jener einfache und unmittelbare Kontakt, mit deutlich erlebbaren Linien, für einen Augenblick vollkommen. „So besänftigt auch die Liebe die Utopie des Körpers“. Die Utopie gehört also zur Ermächtigung des Blickes, wohingegen der Körper dem Individuum erlaubt, „ein System der Öffnung und Abschließung zu besitzen, welche die Heterotropie von der Umgebung isoliert“ und diesen Raum damit überhaupt erst errichtet.

Wer sich dem Diskurs zu entziehen sucht, um seinen Körper zu gebrauchen, benötigt dafür eine Maske, derer Charakter ein doppelter ist: sich zu verbergen, um sich auf ihrer Kehrseite umso versammelter wieder zu finden. Schließlich wussten beide, Foucault ebenso wie Barthes, dass der Diskurs die körperlichen Kräfte zerstreut, sobald er den Körper erfasst. Die Maske ist eine Scheidewand, sicherlich ein Kraftobjekt, in die Schnittstellen mehrerer Verhältnisse gelagert; eine Schrift – unbegreiflich.

„Denken heißt zunächst Sehen“. Und möglicherweise erreicht man mit dem Tragen einer Maske, wenn man seinen Körper vor dem Blick verbirgt, selbst eine veränderte Perspektive. Es zeigt sich ein zweifelhafter Körper, der sich einerseits als vertraute Bewegung gibt, aber anderseits zugleich auf seine Maskierung deutet. Diese Alternation wird von dem Eingriff in das eigene Gesichtsfeld verursacht. Die Maske irritiert den Blick in zweierlei Richtungen, denjenigen Blick, welcher den Körper zu umschließen sucht, als auch denjenigen, den ein Körper selber beherbergt. So bietet die Maske die Möglichkeit zu einer Transformation. Wenn der Diskurs sich nicht länger mit der Kodierung des Körpers deckt, sondern von einem Widerstand gebrochen wird, dann kann ein Anderes gegenüber dem Blick hervortreten. Und so man die Dauer dieser Verlagerung in seinem Körper auszuhalten vermag, dem Ansturm des Blickes aufgrund seiner Schwebe nicht nachgibt, dann mag sich dieses Andere ablösen und eine Veränderung der Beziehungen dieses Körpers nach sich ziehen.

Wie gelangt man in den Besitz einer Maske? Foucault seinerseits „schreibt und hat schließlich kein Gesicht mehr“. Barthes Körper scheint hingegen bereits von seiner Konstitution her in einer Verwandtschaft zum Zeichen zu stehen, denn was ist dieses anders als eine Maske: weniger die Umklammerung von Form und Inhalt, als vielmehr jener Zwischenraum eines Übergangs zwischen einer Passion und einer Expression. Das Zeichen ist Maske, da es nichts anderes als übersetzbar ist. „Sagen indem man verbirgt; verbergen, indem man sagt“. Barthes thematisiert in seinen Schriften die Erscheinungen einer Ökonomie des Zeichens, die einerseits die Möglichkeit bedeutet, dass Sinn auf mehrere Botschaften hin gespaltet werden kann und andererseits jene Fähigkeit von Äußerungen, sich anfüllen oder entleeren zu können, indem die Bedeutung das Verhältnis der Affinität zum Körper verstärkt oder abbaut. „In der Schwebe gelassene Bedeutung – das Wort, das sich verändert, verkehrt ist seine Lektion“. Aber auch die Modalität seines Ausdrucks. Kontrolliert und sparsam geht er mit den Gesten seines Körpers um, vorsichtig, eben weil er etwas von den Zeichen empfangen möchte.

Jemand, der eine Maske trägt, ist erschreckend, umso mehr, wenn er nur unbeweglich dasteht und leise spricht (vgl. A.), umso mehr wenn man die Maskierung nicht als solche ausmachen kann, wenn sie sich nicht dort befindet, wo man es erwartet (vgl. A.). Es ist daher nur gerechtfertigt, wenn man so jemanden als unter der Tendenz zur Verrücktheit stehend empfindet. Fragt man sich diesbezüglich bei Michel Foucault, ob er nicht sein ganzes Leben lang dem „Wahnsinn nahe war“, so mutet Roland Barthes gleichsam unwirklich an, der „vor allem als Redner brilliert, aber es verabscheut, in der Öffentlichkeit sprechen zu müssen“.

Man hat bei Foucault vermeint, das Bild eines Kriegers wieder erkennen zu können, immer dann, wenn er „im Stil des Kampfes und der Kritik gedacht“ hat, insbesondere weil er sich nicht zum Kriegstreiber hat verführen lassen, statt dessen zu handeln „ohne zu sagen, was zu tun sei oder wogegen man kämpfen müsse“. Barthes wiederum insistiert sein ganzes Leben lang darauf, „ein alter Invalider“ zu sein und pirscht sich in Berufung darauf zeitlebens um ihn bedrängende Vereinbarungen herum. Der Krieger und der Kranke sind sich dabei sehr ähnlich, mögen sich die Weisen ihres konkreten Ausdrucks auch stark voneinander unterscheiden. Beide sind sie Verlassene, gleichzeitig Verlassende und von dem Verlassen beseelt. Für beide existiert ein schwer auszumachendes aber nichtsdestotrotz allgegenwärtiges Wesen, das einem eine Sprache auf den Körper legt oder demgegenüber man Gravuren auf den Körper legt. Verschleiern und Maskieren.

Was aber können wir durch die bisherige Studie über jenes anfängliche Begriffspaar Freundschaft-Askese in Erfahrung bringen? Zum einen verhalten sie sich zueinander. Es gibt eine Verbindungslinie, aber auch eine sie trennende Kraft. Sowohl Barthes’ Überlegungen als auch die von Foucault sind in der zentrifugalen Bewegung dieser Achse involviert. Ich vermute, dass sie sich dadurch gegenseitig umwickeln. Wenn ihre Differenz auch ohne Minderung bestehen bleibt, beginnen sie doch zunehmend ein gemeinsames Objekt herauszubilden. Die Faltungen lagern sich eng aneinander. Lassen wir diese gegenseitige Umklammerung zu, eine Art Involution, dann ist man in der Lage dazu, die Bedeutung dieser Achse zu verdeutlichen, nämlich als Vermittlung des Bruchs, dem Entzug und der Übergriffe zwischen Blick und Körper. Die Achse demnach ein Geflecht aus den Geweben dieser beiden Entitäten.

Barthes und Foucault lassen sich darin weiterhin als strukturale Elemente verorten. Bei Erstgenanntem liest sich der Körper als Zeichen, ein Zeichengebilde, eingelassen in ein unheimliches System mit anderen Körpern. Seine Ordnung ist die einer Aufteilung, dem das ästhetische Empfinden entspricht. Bei Foucault liest sich der Körper hingegen als Raum, dessen Ordnung die eines Wissens über den Körper und der ihm innewohnenden Verhältnisse ist. Dem wiederum entspricht eine asketische Sensibilisierung.

Auch der Blick ist bei Foucault weiterhin topisch bestimmt, konkret im Andrängen von Herkunftsansprüchen und Fortschritten einer Verstaatlichung sämtlicher Lebensräume oder -bereiche. Der Blick bei Barthes bestimmt sich eher zeitlich, als an das Mythische angeschlossen. Zu sehen bedeutet aus seiner Perspektive, der Literarität der Welt zu begegnen und sie darin möglicherweise ebenfalls für die Dauer eines Moments zu ergreifen. „Ich habe immer die Lust verspürt, meine Stimmungen zu begründen“.

3  „Freundschaft lesen und theoretisieren“

Michel Foucault publizierte den ersten Band seiner Geschichte der Sexualität 1976, lies dem aber erst acht Jahre später zwei weitere Untersuchungen folgen. Über diese zeitliche Unterbrechung und Verschiebung der von ihm geplanten Reihe, welche zugleich eine intellektuelle Neuorientierung bedeutete, wurde in mehreren Arbeiten, die sich mit der Person oder dem Werk Foucaults beschäftigen, bereits viel diskutiert. Hier interessiert vielmehr, einen Überschlag zu Roland Barthes zu wagen und zu bemerken, woran dieser zur selben Zeit arbeitete.

Es ist erstaunlich, festzustellen, dass sich auch bei ihm ein solcher Bruch abzeichnet, der allerdings bisher außerhalb eines biographischen Rahmens noch keine Beachtung gefunden hat. Das mag dem Umstand verschuldet sein, dass das Material, welches er von 1976-78 in zwei Vorlesungen erprobte und das in einem Buch über die Lebenskunst münden sollte, vor seinem Ableben nicht mehr in dem Format eines solchen Bandes verwirklicht werden konnte. Die Texterstellung und Herausgabe der Vorlesungsskripte erfolgte erst im Jahre 2002.

1976 erscheint also ‚Der Wille zum Wissen’ von Foucault und im Folgejahr ‚Fragmente einer Sprache der Liebe’ von Barthes; zwei extrem voneinander verschiedene Bücher, die sogar als der jeweilige Abgesang des anderen gelesen werden können: auf der einen Seite die Anstrengung, das Fantasma der Sexualität als Kraftzentrum einer schrittweisen Durchdringung der Macht zu entlarven; auf der anderen Seite die Bemühung, der Rede der Verliebtheit ihren Diskurs zurückzugeben, der als von der Macht verdrängt angesehen wird, diese Erfahrungen und Ausdrucksformen einer Vermischung von Individuen, der Fantasmagorie des Paares, die so gleitend mit einer aufeinander gerichteten sexuellen Bezogenheit zusammenfällt oder den Raum sexueller Energie mit Bildern und Affekten ausfüllt.

Diese Relation war sicherlich von beiden Autoren nicht intendiert, obwohl sie wahrscheinlich schon sehr genau wussten, warum sie sich gegenseitig als „nervig“ empfanden. Barthes war für Foucault das genaue Gegenteil einer Strenge oder eines Engagements und Foucault seinerseits für Barthes der Inbegriff einer Hysterie und öffentlichen Theatralik, an dem sich sein Denken nur zersetzen konnte. „Was ich schreibe, ist etwas Spielerisches und wenn man mich angreift, bleibt nichts davon übrig.“

Wie lässt sich daraufhin jeweils der nachfolgende Bruch im eigenen Arbeiten verstehen? Neue Horizonte entstehen, für beide als Effekt des Kontakts mit den kulturellen Gegebenheiten anderer Länder. Wie weit mussten sie reisen, damit sich etwas in ihnen zusammenfasste, um einen Wunsch zu bilden, sodass er sich dem Bewusstsein als erkennbar und der Möglichkeit nach realisierbar abzeichnet? Für Foucault ist es ein inneres Amerika, einerseits die Vorstellung einer ungezwungeneren privaten Lebensweise und gleichzeitig die kurzzeitige Migration seines Denkens in den Iran als die Suche nach einem alternativen Ort, sich innerhalb des gesellschaftlichen Apparates zu positionieren. Für Barthes ein inneres Japan, der Traum am eigenen Körper und in der Interaktion eine Lebenskunst zu verwirklichen, in deren Zentrum die Kraft einer umfassenden asketischen Praktik steht.

In seiner Schrift ’Der Wille zum Wissen’ analysiert Foucault die Sexualität als das Leitfantasma, um das herum sich die Macht oder als jenes, von dem ausgehend sich Machtmechanismen ausweiten. Die von ihm in seinen vorhergehenden Büchern beschriebenen diskursiven Ordnungen und Verfahrensweisen stellen dabei spezifische Siedlungsräume dar, in denen Macht sich als historiographische Erscheinung einrichtet und verstetigt. Wenngleich die Sexualität zum Motiv, dem Antrieb oder zu dem Objekt einer Macht wird, bleibt sie dennoch eine leere Größe, beruhigt sie diese Entwicklung eben nicht dadurch, dass sie als das klar erfassbare Zentrum derselben zutage tritt. Die Sexualität ist also zugleich das Beschattete, dasjenige, was zur Aufrechterhaltung der Produktion einer Individuierung unablässig entleert werden muss.

Die fortscheitende Disziplinierung des Körpers verschränkt sich mit der Ausweitung der Diskurse, einer um sich greifenden diskursiven Erfassung – fiebernde Sprachmaschine. Innerhalb dieses Zusammenhangs ist das Primat des ‚Erkenne dich selbst’ angelegt, das den Wahrheitsbegriff an eine Natur der Dinge und Ereignisse anbindet und damit eine Hermeneutik des Subjekts ermöglicht und gleichzeitig abschließt.

Foucault merkt dabei selber an, dass dem nur in Rückbezug auf den Körper und die Lüste, durch einen alternativen Bereich einer Subjektivierung entgegengewirkt werden kann. Entsprechende ‚Techniken des Selbst’ bestimmen die Arbeiten des zweiten und dritten Bandes von ‚Sexualität und Wahrheit’, denn die Wahrheit konnte sich für die Griechen nur als Folge einer ‚Sorge um sich’ ergeben. Auf sich selbst zu achten, um gegenüber sich selbst und der Welt, mit der man interagiert, eine Souveränität zu erlangen, setzt die Fähigkeit einer Mäßigung derjenigen Gewalt voraus, die in der Kommunikation der Körper miteinander enthalten ist. Ungesteuerte Vermischungen resultieren in einer Verausgabung der sowohl physischen als auch mentalen Kräfte des Körpers.

In den von Foucault betrachteten Diskursen des 5/4ten vorchristlichen und des 1/2ten nachchristlichen Jahrhunderts knüpft sich die Praxis einer Selbsterfahrung, die ein spezifisches Wissensfeld aufspannt, direkt an eine Ethik. Das kontrastiert jene zeitgenössischen ethischen Konzeptionen, die sich nur in Rückgriff darauf begründen, was dieses oder jenes von Natur oder einer ontologischen Bestimmung aus sei, beispielsweise das Begehren oder das Selbst.

Auch Roland Barthes orientiert sein in den Vorlesungen zum Ausdruck kommendes Denken sowie dessen Sprache an vornehmlich griechischen Begriffen und entwickelt seine Überlegungen in Rekurs auf Autoren des griechischen Altertums. Darin kommentiert er verschiedene historische Erscheinungen von Gemeinschaftsformen in ihrer Beziehung zu einer Macht, von der sie sich zu lösen versuchen, aber ebenfalls in ihrer Beziehung zu einer Macht, die sie in ihrem Gemeinschaftswesen einschließen und durch ihre Ordnung verwirklichen.

Der Begriff der ‚Idiorrhythmie’ (griech. ‚ideos’: eigen, eigentümlich; ‚rhythmos’: Rhythmus) dient Barthes dabei als Ausgangspunkt, dem allerdings eine durchaus beabsichtigte fantasmatische Realität zukommt. Die Idiorrhythmie ist zunächst das, was man begehrt, der Gegenentwurf zu einem bestimmten Mangel. Das begründet sich in der Perspektive von Barthes, die durchgängig von literaturwissenschaftlicher Prägung ist. Die Figuren, die darin von ihm entworfen werden, versammelt sich, äquivalent zu Foucaults Ausführungen, um das Vermögen, das rechte Maß erwägen und die richtigen Zeitpunkte einschätzen zu können, um einen bewussten, das heißt einen selbst bestimmten Umgang mit den verschiedensten Affekten zu haben. Das Individuum erstrebt sich als das Subjekt eines Handlungsspielraums, der Möglichkeit zur Entscheidung. Die in diesem Zusammenhang ins Spiel gebrachten Techniken greifen im Sinne eine Mitgestaltung in Situationen ein oder reagieren auf Situationen der Vermischung von Körpern in Form einer Positionierung. Solche Vermischungen treten sowohl in der Sexualität und Nahrungsaufnahme auf, gelten aber nach Barthes auch generell für Kommunikationssituationen und für die Imagination von Individuen.

Um dies betrachten zu können, muss er seinen Blick über eine größere historische Spanne schweifen lassen. Die Idiorrhythmie wird anhand der Entwicklung des christlich-orientalischen Mönchstums zwischen dem 3ten und 10ten Jahrhundert untersucht. In seiner Auseinandersetzung mit dem Begriff des Neutrums individuiert sich diese Perspektive und beschreibt somit Techniken in Hinsicht auf das Selbstverhältnis von Individuen anstatt die Organisation und Aufteilung spezifischer Gemeinschaften. In Behandlung der ‚Idiosphäre’ von Individuen verlagert Barthes seinen diskursiven Rahmen in die vorchristliche Periode des 5ten bis 3ten Jahrhunderts. Seine Ausführungen rekurrieren nun hauptsächlich auf Autoren der Sophistik und Skepsis, aber auch auf die klassischen Schriften des Taoismus, der sich etwa zeitgleich im Reich der östlichen Zhou Dynastie (China) herausbildete.

Dabei liest sich die Figur des Neutrums wie eine Antwort auf jene von den Griechen gefürchtete Erschöpfung oder Angst vor der Verausgabung, die Foucault als die Grenze eines ehemaligen Diskurses zur Diskussion stellt. Demgegenüber wiederum lesen sich die ‚Fragmente einer Sprache der Liebe’ als das genaue Gegenteil damit zusammenhängender asketischer Praktiken und Verfassungen des Selbst. In dieser Textsammlung verleiht Barthes einer Vielzahl von Figuren eine Stimme, die gerade durch das Zusammentreffen und Ineinanderstürzen, im Betroffensein, Leiden und der Abhängigkeit zwischen einem Ich und einem Anderen entstehen. Davon war er fasziniert. Das Zugleich von multiplen Welten und die akute Verwirrung zeitlicher und räumlicher Perspektiven, eben sie beschreiben die Ebene derjenigen Gefahr, worin ein Individuum sein Verhältnis zu sich selbst einbüßen kann; die Gefahr, dass sich ein Selbst im ungehemmten Ansturm der Präsenz des Anderen aufzulösen beginnt.

Mit den eben behandelten Schriften haben sich beiden Autoren jeweils selbst in den letzten Jahren ihres Lebens begleitet. Roland Barthes verstirbt 1980, Michel Foucault vier Jahre darauf. Damit verlor der Diskurs, welcher sie als Figuren zum Zentrum hatte, jene widerspenstigen Körper. Stimmen beginnen sich zu übertragen. Was mag das alles bedeuten? Vielleicht hatten sie eine bessere Ahnung davon, „wenn man sich selbst im Bann des Todes stehend auffasst“, vermochten sie möglicherweise ihre gegenwärtigen Aktionen, die sie auszuführen im Begriff waren, sowie die Bindungen ihres Körpers, auf denen sie lebten, in ihrem Eigenwert zu beurteilen (vgl. A.).

Die Tage, während der dem Leser nun vorliegenden Text verfasst wurde, habe ich eines Nachts von Roland Barthes geträumt. Wir begegnen uns in einem der Badehäuser von Rabat zu spätabendlicher Stunde, wenn der Blick durch den Rückzug des Lichts unfreiwillig behindert und sich gegenüber dem Körper als eingeschränktes Medium vorfindet.

Er tritt unvermittelt aus dem Dampf des erhitzten Wassers ringsum und legt sich neben mich, der ich am Rand eines Pools sitze. Weicher Körper, ich scheue mich vor dem Eindruck: fast wie Teig. Welcher Zeit gehören wir nun an? 1969? Unwahrscheinlich, denn dieser Mann, der sich mir annähert, ist um die vierzig. Befinde ich mich also in jener Zeit der ersten Freundschaft vom ihm mit Michel Foucault, die ihre gemeinsamen Urlaube, wie ich mich nun besinne, meistens in an der marokkanischen Küste verbrachten? Und wer bin eigentlich ich? Wieder diese Masken – unbegreiflich.

Was auch immer diese Gedanken mir bedeuten, er holt meine Aufmerksamkeit für sich ein, da er mir seinen Körper anbietet, in ihn zu dringen, in diese Konsistenz jener Zuneigung, deren Verzweiflung ich irgendwo in dem wachen Raum meines Herzens empfinde. Ich wünsche nicht, mich mit ihm zu vermengen, mein Körper, der mir sein Genügen bekundet, und ich spreche mein ‚Nein’ mit einer stillen Geste aus, die ihn dennoch nicht abweisen möchte. So umfasse ich ihn, bevor er an sich zerrinnt, streiche ihm Bauch, Brust und seinen Rücken, massierend diesem Körper begegnend, um ihm von der Art von Liebe zu geben, jene sich einstellende Sympathie, die ich für ihn empfinde und durch welche seine Emotionalität in mir nachhallt und ihren Klang entfaltet. Danach zerstreut sich die Szene. Jeder von uns kehrt wieder in die ihm zugeordnete Realität zurück.

Nicht nur im Traum existiert eine oft verwirrende Simultanität unterschiedlicher Diskurse, ein Zusammentreffen, das die einen zu der enormen Leistung einer Bereinigung ihres Wahrnehmungsfeldes führt, um eine Homogenität herzustellen, und die anderen an einer unermesslichen Humoristik der Welt teilhaben lässt: Roland Barthes trug in der Therme eine froschgrüne Badehose – wie ein Tor zu einer anderen Welt?

Ich frage mich zum Ende, wer sich hier eigentlich in wen einwickelt, um ein Denken zu erkunden? Mir scheint, ich habe es vergessen. Doch genau im Angesicht dieses Zusammenfalls entsteht die Lust am Text, und die Freude zu Schreiben. Gibt es noch etwas, das zu sagen übrig bliebe? „Dass er existiert, mit dieser mysteriösen Persönlichkeit, dass er derart schöne Bücher geschrieben hat, darüber habe ich immer nur Freude empfunden.“

– le Fouk’s en face du Filou

Appendix - Zwei Köpfe und mehrere Gesichter

„sie haben viel über die Körper der anderen gesprochen, doch was ist mit ihrem eigenen“

„le Fouk’s“ – Stimmen: M.Foucault, G.Deleuze, U.J.Schneider, D.Eribon

Transformation

um anders zu werden als man ist (z) S 11

er ist vom Double besessen, einschließlich der dem Double eigenen Andersheit (Transformation) (z) D 142

Anthropologie der Imagination (z) S 29

Ein Gegen-Wissen (z) S 107

Weil er den Eindruck hatte, sich in den Machtverhältnissen einzuschließen (z) D 134

Achte auf dich selbst (z) S 188

So besänftigt auch die Liebe die Utopie des Körpers (z) F 36

Der nichts mehr liebte als seine Arbeit (z) C197

Dass er allein sein wollte, dorthin gehen wollte, wohin man ihm nicht folgen konnte (z) D 121

Eine Beziehung zu sich selbst, durch die wir uns entziehen können (z) D 142

Er sein ganzes Leben lang dem Wahnsinn nahe war (z) Er 54

Kriegerische Methode

war immer schon woanders als dort, wo man ihn erwartete (z) S 14

Die Ungleichzeitigkeit von Blick und Körper – Transformationen der Ordnung (z) S 78

er hat im Stil des Kampfes und der Kritik gedacht (z) S 14

ein Krieger zu sein, ohne zu sagen, was zu tun sei oder wogegen man kämpfen müsse (z) S 16

nicht um diesen Preis regiert zu werden (z) S 205

Die Ermächtigung eines bedeutungsvollen Sprechens (im Blick)* S 55/56

Ein System der Öffnung und Abschließung besitzen, welches sie (die Heterotropie)

von der Umgebung isoliert (z) F 18

Mein Körper ist das genaue Gegenteil einer Utopie (z) F 25

Was bedeutet es für sich selbst zu sprechen? – die unpersönlichen Mächte zu benennen, denen man sich

gegenübersieht und gegen die man kämpft, sobald man ein Ziel zu erreichen versucht (z) D 128

Krieger – Denken wird zu Gewalt, die man zunächst gegen sich selbst ausübt (z) D 148

Er hatte eine extreme Gewalt, die gemeistert und zu Mut geworden war (z) D 148

Die Macht umgreift und umschließt den sexuellen Körper* S 144

Stürmische Askese

enthält sich Selbstaussagen (z)

hat die Veränderung des Diskurses der Souveränität des Subjekts entzogen (z) S 83

weil er keinen Bereich jenseits gesellschaftlich wirkender Mechanismen erkennen kann (z) S147

alle Beziehung wird eine Frage von Druck und Gegendruck* S 173

könnt ihr eure eigene Geschichte aushalten?* S 214

ein extrem eifersüchtiges Temperament – verlangte absolute Treue in der Freundschaft

und verzieh nie (z) C 197 & Er 420

um Utopie zu sein, brauche ich nur Körper zu sein (z) F 30

Er bebte vor Wut, nahm das Unerträgliche wahr (z) D 148

Leidenschaft – die Beherrschung seiner selbst zu erreichen, seiner Geschichte des Willens und

der Begierde (z) D 135 & Er 476

Körperlichkeit, Sexualität und Todeskraft

Leben und Tod und beider Beziehung im Sprechen (z) S 18

Wenn man sich selbst im Banne des Todes stehend auffasst, kann man jede der Aktionen, die man

auszuführen im Begriff ist, in ihrer Eigenheit beurteilen (z) Er 481

Versucht noch das erfahrbar zu halten, was in unserem eigenen Denken

als unerfahrbar ausgeschlossen ist S 41

Sagbarkeiten und Sichtbarkeiten – die Übung des Philosophen im Denken (z) S 46/49

Gegenüber dem Begehren des Diskurses (z) S 102

Die Angst eines Sprechens ohne Subjekt (z) S 116

Sprechen um den Tod abzuwehren (z) S 158

Denken heißt zunächst Sehen (z) D 138

Blick – die Rede vom Raum, von der Sprache und vom Tod (z) Er 236

Der das Maß und den Augenblick abschätzen kann S 196

Etwas Mögliches, sonst ersticke ich D 152

Maske (Double) – weder Blick noch ganz Körper, legt auf den Körper eine Sprache nieder* D 132/142/147

Schreibt und hat schließlich kein Gesicht mehr (z) Er 264

Und in dieser hässlichen Schale meines Kopfes muss ich mich ansehen lassen,

muss ich mich nun zeigen F 26

Eine Leidenschaft, das, was kommt und geht, zu ergreifen (z) S 206

Ohne Erwartung eines sich ergebenden tieferen Sinns (z) S 210

Dass er existiert, mit dieser so starken Persönlichkeit,

darüber habe ich immer nur Freude empfunden (z) D 124

Begegnung

beeindruckt von seinen Augen, seiner Stimme, sogar sein Lachen war eine Aussage D 139/140

bleich, gespannt, zitternd; bereit, zum Angriff überzugehen (z) Er 378

Diabolischer Humor und seine legendäre Verletzlichkeit –

schreiben, um geliebt zu werden (z) D129 & Er 191/395

Äußerste Aufmerksamkeit und abrupte Abkapselung, aus Lachen und Lächeln, deren Gefährlichkeit man in

dem Moment innewird, da man ihre Zärtlichkeit empfindet* D 148

Wenn er den Raum betrat, war es eher eine Veränderung der Atmosphäre, eine Art Ereignis – ihn ärgerte es

manchmal so zu sein D 166

„Erbé, le Filou“ – Stimmen: R.Barthes, J.Kristeva, L.J.Calvet, O.Ette

Nicht vorrangig die Menschenwelt

Abgesehen von der Musik hält sein Leben für ihn nicht viel Freude bereit C 69

Die Liebe, die Musik und der Tod (z) C 74

Seine tiefe Gleichgültigkeit gegen den Menschen, seine große Einsamkeit (z) C 328

Die Tage ohne Stille ohne Dunkelheit sind ihm unerträglich (z) C 84

Das Thema der Abwesenheit* C 98

Dass er immer seinen Launen folgt, und sich dann mit den Leuten langweilte, deren Gesellschaft er so sehr

gewünscht hatte (z) C 247

Ein Mythenjäger muss überall hingehen (z) C 297

Er langweilte sich und beklagte sich über alles (z) C 156

Askese

Die Tuberkulose war eine Lebensform, ich möchte fast sagen eine Entscheidung (z) C 78

Vielleicht liegt der Semiologie die Unmöglichkeit zugrunde, tief einzuatmen* C 204

Ich bin ein alter Invalider – pirscht sich zeitlebens in Berufung darauf um Vereinbahrungen herum (z) C 82

Drei Monate lang liegenbleiben – Schweigekur (z) C 90/97

Selbstbeobachtung und Selbstbefragung C 76

Ich habe schon immer Lust verspürt, meine Stimmungen zu begründen (z) C 128

Er leidet an seinem Körper, den er mitschleppen muss C 94

Ich fühle mich absolut zerbrechlich (z) C 164

Schizoide Methode

dieser von der Sprache Besessene C 120

Zeichen sind für mich von Bedeutung, insofern sie mich verführen; ich muss den Wunsch verspüren,

Erotisches oder Verliebtheit einzubringen (z) C 278

seine Stimme, die Intensität eines Körperkontakts C 221

Existenz, ein aus Obsession zusammengesetztes Netz (z) C 166

Sich abseits der Macht entwickeln, in der Produktion eines Textes, der sich nicht an das Gesetz von der

Trennung der Diskurse hält (z) C 210/269

die Schreibweise ist Teil seines Körpers, seines Begehrens (z) C 254

freie Assoziation – andere Arbeiten nur rasch überflogen, kaum gelesen C 271

keine Theorie, eher ein bestimmter Blick (z) C 361

er brilliert vor allem als Redner, aber verabscheut es, in der Öffentlichkeit sprechen zu müssen (z) C 140

er steht unbeweglich da und spricht leise (z) C 223

unfähig einen Vortrag zu halten ohne zu rauchen C 223

Sagen, indem man verbirgt; verbergen, indem man sagt (z) C 324

Zartgefühl und Fluchtlinien

Er lehnt den Stolz ab, weil dieser jene Liebe verhindert, die er so notwendig braucht* C 85

Er sprach über die Tränen der griechischen Heroen, die sich nicht zu schämen brauchten, über den Tod eines

Mannes zu weinen (z) C 89

Freundschaft lesen und theoretisieren (z) C 266

Ich kenne niemanden, der so auf den anderen bedacht ist wie er (z) C 198

Bekanntschaften, er war davon besessen (z) C 140

Begierde; Begehren – die Liebe eines Jungen (z) C 342

Dass die Perversion ganz einfach glücklich macht (z) C 252

Persönliche Geschichte als Hysterie

Politische Militanz wird ihm immer auf die Nerven gehen, betrachtet sie als eine Form von Exhibitionismus,

von Hysterie (z) C 93

Aggressivität, was er am meisten verabscheut (z) C 161

Das völlige Fehlen eines Machtanspruchs* C 267

Und was, wenn die Modernen einfach Unrecht hätten? Wenn sie kein Talent besäßen?* C 327

Dieser Traum von einer Abstammung langweilte ihn (z) C 277

Was ich schreibe, ist etwas Spielerisches und wenn man mich angreift, bleibt nichts davon übrig (z) C 215

Aus Angst, als aggressiv zu gelten, kann er nicht nein sagen (z) C 184

Dass er der einzige ist, der wahrlich nicht von sich selber zu sprechen vermag (z) C 287

an der Scheide des Ausdrucks

Ökonomie des Ausdrucks – man spürt, dass er mit seinen Gesten sehr sparsam umgeht (z) C 117

Ökonomie der Zeichen – er verbirgt zwar nichts, lügt nicht, aber spricht auch nichts offen aus (z) C 134

In der Schwebe gelassene Bedeutung – das Wort, das sich verändert, verkehrt,

ist seine Lektion (z) C 199/319

jene Suche nach einer Strukturierung (z) C 102

penibel eingeteilte Tagesabläufe – fragmentarischer Stil (z) C 207/208

die manische Organisation der Räume, deren Plätze streng geregelt sind: wie ein triumphierendes

Wohlgefallen an sich selbst* C 275

Literatur:

Deleuze, G. (1993): Unterhandlungen. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Eribon, D. (1993): Michel Foucault. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Foucault, M. (2005): Heterotropien. Der utopische Körper. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Schneider, U.J. (2004): Michel Foucault. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Foucault, M. (1977): Der Wille zum Wissen. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

(1986): Der Gebrauch der Lüste. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

(1986): Die Sorge um sich. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Barthes, R. (1978): Über mich selbst. Matthes und Seitz Verlag, München.

Calvet, L.-J. (1993): Roland Barthes. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Ette, O. (1998): Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

Barthes, R. (1988): Fragmente einer Sprache der Liebe. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

(2007): Wie zusammen leben Suhrkamp, Frankfurt a.M..

(2005): Das Neutrum. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

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