TABVLA RASA

JENENSER ZEITSCHRIFT FÜR KRITISCHES DENKEN

Ausgabe 28

April 2007

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Zwischen Kosmopolitismus und Nationalismus - Johann Gottlieb Fichte

Ricarda D. Herbrand

0. Quasi un Prologo

C.L.S. von Beyer und J.G. Fichte in einem fiktiven Dialogeⁱ

F: Ich finde es zweckmäßig, dass dasjenige, was ich als den einzig
möglichen Patriotismus unseres Zeitalters und unserer Nation erkenne, hier durch eine kleine Diskussion mit dem Gegensatz geklärt werden sollte.

B: Die Fragen sind: Können Kosmopolitismus und Patriotismus mit und
bey einander bestehen? Und: Welcher von beyden muß, wenn diese Verbindung nicht Statt hat, dem anderen weichen?

F: Ohne Zweifel soll doch der Patriotismus ein Gegensatz, und eine weitere Bestimmung des Kosmopolitismus sein? Wir würden den Patriotismus begreifen, wenn wir zuerst wüßten, was Kosmopolitismus sei, und sähen, wie dieser im Patriotismus weiter bestimmt werde!

B: Ich nenne den einen Patrioten, der eine vorzügliche Anhänglichkeit an
das Land und den Staat hat, zu dem er entweder durch Geburt, oder nach eigner Wahl gehört. Kosmopolit ist mir derjenige, cui patria est, ubi bene est. Bey diesem letzten Begriffe kommt es freylich auf eine richtige Erklärung an; um den Kosmopoliten vom Egoisten zu unterscheiden...

F: Kosmopolitismus ist zugleich der herrschende Wille, daß der Zweck des Daseins des Menschengeschlechtes im Menschengeschlechte wirklich erreicht werde. Patriotismus ist der Wille, daß dieser Zweck erreicht werde zu allererst in derjenigen Nation, deren Mitglieder wir selber sind.

B: Egoist ist jener, der bloß auf sein Privatinteresse sieht, und dem es folglich gleichviel ist, wo er seyn und leben mag, wenn nur daselbst sein Ehrgeiz, oder Eigennutz Nahrung findet. Der Kosmopolit nimmt dabey nicht auf sein Individuum allein Rücksicht, und so unterscheidet er sich von dem Patrioten, indem seine Anhänglichkeit und Theilnehmung weit über die Grenzen des Staates hinausgeht, und alles, was die gesammte Menschheit betrifft, zum Gegenstande hat.

F: Aber Kosmopolitismus kann nur eingreifen in die nächsten
Umgebungen, in denen unmittelbar als lebendige Kraft er lebet und das ist. Und so wird dann jeglicher Kosmopolit ganz nothwendig, vermittelst seiner Beschränkung durch die Nation, Patriot; und Jeder der in seiner Nation der kräftigste und regsamste Patriot wäre, ist eben darum der regsamste Weltbürger...

1. Einleitung

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814): von ihm geht ein großer Einfluss auf die deutsche Patriotismusströmung aus. Er war einer der Vordenker der National­staatsentwicklung im Deutschland des 19. und 20. Jahrhunderts. Nicht nur NS-Ideologen bedienten sich gern seiner Worte und bogen ihn zum Patrioten par excellence. Aber war Fichte wirklich der Patriot schlechthin? Wurde er nicht vielmehr dazu gemacht als dass er es selbst tat? Der Weltbürger Fichte und glühende Verehrer der Französischen Revolution? Es steht außer Frage, dass Napoleon 1806 nicht nur „deutschen“ Boden, sondern auch die Bühne der Fichte’schen Philosophie betritt. Der eifrige Befürworter der Revolution wird nun zum harten Gegner der realen Konsequenz namens Napoleon Bonaparte und damit zum Patrioten. Dennoch reagiert Fichte kosmopolitisch auf Bonaparte. Universalistische Gedanken ziehen sich bis in die Reden an die deutsche Nation von 1807/08 hindurch; sie greifen mit den nationalen inein­ander. Für Fichte, dessen Philosophie aus der Aufklärung gespeist die Kant’sche ratio mit „Handeln! Handeln!“ⁱⁱ zu verbinden sucht, um sie in eine praktische zu wandeln und damit fortzuführenⁱⁱⁱ, gab es vor - und während - der napoleonischen Fremdherrschaft keine Trennung von kosmopolitischer und patriotischer Gesinnung. Erstere schloss letztere nicht aus, sondern bedingte sie, wie das Abschlusszitat Fichtes im vorangestellten fiktiven Dialog zeigt^iv. Dieses stammt aus dem Jahr 1807, also bereits nach Beginn der französischen Besetzung und belegt, dass der nationale Fichte nicht von dem Weltbürger Fichte zu trennen ist. Vielmehr wird der spätere Nationalismus durch Fichtes Universalismus gebändigt, was die Umfunktionierung Fichtes zum Parade­bei­spiel des Nationalisten schwierig machte und immer hieße, ihn ohne den zuge­hörigen Kontext zu interpretieren. Nur so erklärt sich der Titel einer Schrift Fichte und der Nationalsozialismus aus dem Jahr 1933.^v Ihn als Vordenker des Nationalsozialismus einzuordnen hieße, zu ignorieren, dass Fichte vom Ge­danken rassischer Reinheit ausdrücklich nichts hielt.^vi

Anhand ausgewählter Schriften versucht diese Hausarbeit zu zeigen, wie sich die Position Fichtes zu Staat und Nation um die Zäsur von 1806 - also seit der französischen Revolution bis in die Zeit der napoleonischen Heere – ver­änderte. Dabei soll versucht werden, Fichte hinsichtlich eventueller Europa-Gedanken zu untersuchen. Folgende Texte Fichtes werden dafür hauptsächlich herangezogen: die Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten und der Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution von 1793 für den status quo ante Napoleonem; Fichtes Zeit in Berlin vertreten die unter dem Titel Der Patriotismus und sein Gegentheil nachgelassenen Texte von 1806-1807 und auszugsweise die Reden an die deutsche Nation 1807-1808.^vii Am Anfang soll ein kurzer Exkurs über die historische Entwicklung der Nationsidee stehen, um die Rahmenbedingungen Fichtes darzustellen.

2. Die Idee der Nation

„So macht in unserem gegenwärtigen Jahrhundert die Menschheit, besonders in Deutschland, ohne alles Aufsehen einen großen Weg. Es ist wahr, der gothische Umriss des Gebäudes ist noch fast allenthalben sichtbar; die neuen Nebengebäude sind noch bei weitem nicht in ein festes Ganze vereinigt: aber sie sind doch da, und fangen an bewohnt zu werden... Sie werden sich erweitern, und allmählich zu einem immer regelmässigeren Ganzen vereinigen...“ ^viii

Der Nationalmythos entstand in Deutschland, wie überall in Europa, um 1500. Doch mangelte es dem Mythos am politischen und sprachlichen Rahmen. Der sprachliche wurde wenigstens für den protestantischen Raum durch Luthers Bibelübersetzung in kräftigem sächsisch-meißnischen Deutsch „genormt“. Doch dies schuf noch kein einheitliches Nationalgefühl, zumal ja erst Luther den Konfessionsstreit verursachte und Deutschland dadurch eher teilte als vereinte. Zudem trug der Westfälische Frieden von 1648 auch nicht zur Einigung bei, im Gegenteil. An ein zentralstaatliches Deutschland war nun erst recht nicht zu denken. ^ix Die geografische Zersplitterung Deutschlands er­schwerte auch die Bildung einer einheitlichen Nation zunehmend. Es gab keine gemeinsame territoriale Grenze, an der sich eine deutsche Nation hätte orientieren und definieren können wie etwa Großbritannien oder Frankreich.

Versuche, die deutsche Nation einzugrenzen, gab es indes. Ludwig von Seckendorf z.B. versuchte 1656 in seinem Teutschen Fürsten-Staat das Problem der Vielstaatlichkeit innerhalb der deutschen (~ sprechenden) Nation damit zu erklären, dass es innerhalb der Nation weitere (ergo politische) Nationen gäbe, definiert durch die Grenzen der jeweiligen Fürstentümer.^x Doch die deutsche Nation hatte außer ihrer Sprache nichts miteinander gemein, wenngleich die Begriffe Staat und Nation schon in vormoderner Zeit durchaus eine nicht zu unterschätzende Wirkungskraft besaßen: „Das Alte Reich mag ein komplementärer Staat und zugleich das staatliche Dach einer gedachten Nation gewesen sein, als National-Staat wurde es in keinem Fall konzipiert.“ ^xi

Im ausklingenden 18. Jahrhundert aber begann sich die Situation in Deutsch­land zu verändern durch eine neue gesellschaftliche Schicht: die der Bildungs­bürger. Sie übten, anders als ihre klerikalen oder adligen Zeitgenossen, ihre Ämter oder Berufe als Staatsbeamte, Professoren, Lehrer, Buchhändler, Schriftsteller, Ärzte und Notare nicht Dank ihres Standes, sondern aufgrund ihrer Befähigung aus. Und diese basierte in aller Regel auf ihrer akademischen Bildung.^xii Aus der Bildungsexplosion Ende des 18. Jahrhunderts resultierte eine Entwicklung zu deutscher Nationalliteratur und deutschem National- und Musiktheater und einigte über die territorialen Grenzen hinweg den deutschen Kulturgeschmack. „Wer in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts deutsch schrieb, tat dies nicht nur, weil der literarische Markt es erforderte, sondern er bekannte sich damit auch zur Einheit eines aufgeklärten bürgerlichen Geistes...“ ^xiii Über die kulturelle Verständigung, die zunehmend politischen Charakter besaß, hielt der nationale Gedanke in Deutschland Einzug und forcierte eine politische Nationalkultur.^xiv Und es war die bürgerliche Schicht, welche die Entwicklung des Nationsgefühls vorantrieb und eine gemeinsame kulturell-politische Basis schaffte, auf der die deutsche Nation aufbauen konnte. Dennoch kann zunächst nur von einer „politische[n] Kulturnation“^xv in den Köpfen der Gebildeten ausgegangen werden. Der deutschsprachigen Allgemeinheit fehlte noch die Basis für das Nationalbewußtsein.^xvi

Das fehlende national(staatliche) Denken während des Alten Reiches lässt darauf schließen, dass „es nicht nötig erschien, den status quo hinsichtlich einer stärkeren Zentralisierung zu reformieren“.^xvii Erst die Notwendigkeit der Vereinheitlichung bzw. Zentralisierung der Leitung und Verwaltung in Deutschland aufgrund der sich verändernden wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Situation ließ zu, den Wunsch oder gar die Notwendigkeit eines gemeinsamen deutschen Staates immer mehr in Betracht zu ziehen.^xviii In einer Zeit der Sinn- und Wertekrisen, immer neuer Entwurzelung, Vergangen­heitsverlust und Zukunftseuphorie wie zu Beginn des 19. Jahrhunderts gab plötzlich die Idee der Nation Orientierung und Halt. Eine Identifikation mit der Nation vereinfachte komplizierte gesellschaftliche und zwischenstaatliche Zu­sammenhänge und Fragen der Loyalität. Das Gefühl der nationalen Gemein­schaft wurde insbesondere erlebt durch Feste wie die Völkerschlachtfeiern nach dem Sieg über Napoleon; „sie schafften das authentische Gefühl des Gemeinschaftserlebnisses und bestätigten die Zugehörigkeit des Einzelnen zu einem größeren Ganzen.“^xix

Mit diesem neuen Nationalgefühl geht ein Wandel des Nationsbegriffs einher. Nation wurde jetzt nicht mehr (nur) als Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft verstanden, sondern gewann als politischer Begriff die Idee der Legitimation des Staates durch das Volk hinzu. Dem liegt die Theorie des Franzosen Abbé Sieyès zugrunde, der in einer Flugschrift „Was ist der Dritte Stand?“ vom Januar 1789 klar hervorhebt, daß nur der Dritte Stand, das unprivilegierte Volk, durch seine Arbeit die Gesellschaft aufrecht erhält, und nicht der Erste oder Zweite Stand. Also könne auch nur das Volk die Nation ausmachen und dadurch auch nur die Führung eines Staates legitimieren.^xx „Diese neue, revolutionäre Idee von der Nation als dem politisch handelnden Volk war mehr als eine begriffliche Konstruktion: sie war eine Waffe... [die] eine Mobil­machung nie zuvor geahnten Ausmaßes ermöglichte...“^xxi Auf deutscher Seite kam die Theorie des Weimarer Johann Gottfried Herders hinzu, der anders als Sieyès nicht von der politischen Ebene, sondern von Sprache und Poesie ausging, welche die Grundlagen von (deutschem) Volk und Nation seien. Diese zwei Nationalideen, die subjektiv-politische und die objektiv-kulturelle, be­fruchteten und überkreuzten sich gegenseitig. Im Europa des 19. Jahr­hunderts entwickelten und differenzierten sich viele Varianten von Ordnungs- und Legi­timationsideen; sie alle gingen jedoch aus demselben Kosmos der europäischen Ideenwelt hervor; selbst ihre extremen Zuspitzungen in Kommunismus und Faschismus im 20. Jahrhundert entstammten ihm.^xxii

3. Napoleon ante portas

3.1 Ein Gedicht Goethes und das Verhältnis von Staat und Gesellschaft

[...]Schaue dann umher nach Weisen,Und nach Mächtigen, die befehlen, Jene werden unterweisen, Diese That und Kräfte stählen.

Wenn du, nützlich und gelassen,So dem Staate treu geblieben,Wisse! Niemand wird dich hassen,Und dich werden alle lieben.

Und der Fürst erkennt die Treue,Sie erhält die That lebendig,Dann bewährt sich auch das Neue,Nächst dem Alten, erst beständig.

Und vollbringst du, kräftig milde,Deiner Laufbahn reine Kreise,Wirst du auch zum Musterbilde

Jüngeren, nach Deiner Weise. [...]

Vor kurzer Zeit fiel mir der Abdruck dieses Gedichtes von Goethe in dessen Handschrift in die Hände, der ein Zeitgenosse Fichtes war. Das Gedicht ohne Titel, das hier nur auszugsweise wiedergegeben wurde, stammt vermutlich aus dem Jahr 1815 und beschreibt das empfohlene Verhalten gegenüber den „Mächtigen“, wenn man etwas verändern und bewegen will.^xxiii

An diesem Gedicht hätte Fichte sicherlich Anstoß genommen, so er es gekannt hätte. Die Unterwerfung unter einen Fürsten hinsichtlich des Handelns und Denkens, um etwas verändern zu können, wäre ihm nicht in den Sinn ge­kommen; sein „Wille zur Umgestaltung“^xxiv und sein „unermüdlicher Kampf für die Wahrheit [,der] ihm nicht erlaubte, Kompromisse zu schließen“^xxv, hätten ihm dies versagt. Er verurteilt die Erwartungen der Fürsten bezüglich der Haltung ihrer Untertanen, wie sie Goethe in oben zitiertem Gedicht beschreibt.^xxvi Jene heißen ihre Untertanen die Wahrheit sagen, aber nur ihre Wahrheit, und mischen sich damit in das Denken ein.^xxvii In der Zurück­forderung der Denkfreiheit wendet er sich an die Fürsten Europas wie folgt: „Ist euch denn noch nie eingefallen, zu untersuchen, wieviel von dieser Ehr­furcht ihr euch selbst zu verdanken habt? [...] Von euren Höflingen werdet ihr es nie erfahren ... Selbst vom Weisen würdet ihr es nie erfahren... Er würde auf eure Frage dem Repräsentanten der Gesellschaft, nicht euch antworten.“ ^xxviii Er fordert die Fürsten auf, sich der „moralischen Wahrheit“^xxix zu unterwerfen und damit der Vernunft.^xxx Die Denkfreiheit ist für ihn unveräußerliches Menschenrecht. Ergo kann kein Fürst die Denkfreiheit verbieten, auch nicht per Vertrag: „Freie Untersuchung jedes möglichen Objects des Nachdenkens ist ohne Zweifel ein Menschenrecht. Niemand darf seine Wahl, seine Richtung, seine Grenzen bestimmen, als er selbst“.^xxxi Aufgabe der Fürsten sei vielmehr, die Bildung zu fördern, um den Zweck des Menschengeschlechts, die „höchste menschliche Bildung überhaupt“^xxxii, zu erreichen.^xxxiii Andererseits erwartet er von ihnen die „Beschützung unserer Rechte“ ^xxxiv.

Ausschlaggebend für diese Gedanken ist u.a. die Deklaration der Menschen­rechte 1789. Interessant ist, dass sich Fichte erst ab 1793 – zu Beginn der Jakobinerherrschaft - mit eben besprochenem Text und sodann, im selben Jahr, mit dem Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution zu diesem Thema äußert; ein Zeitpunkt, an dem sich viele Revolutionsbefürworter in Deutschland bereits von ihr abwenden. Viele ent­täuscht die neue Realität der Revolution und damit ihre Erwartungen an sie.^xxxv So auch Georg Forster, der als Deputierter der eben errichteten Mainzer Republik nach Paris reist, um dort vor dem Nationalkonvent die Bitte der Mainzer um Aufnahme in die Französische Republik vorzutragen. Seine Ent­täuschung über die revolutionäre Wirklichkeit formulierte er in mehreren Briefen an seine Frau.^xxxvi Gerade in dem Moment aber, da die Ideale der Revolution ein realpolitisches Gesicht annehmen und beginnen, deutlich demokratische Züge tragen, begeistert sich Fichte dafür. Nicht ohne Grund ist Fichtes Denken während der Zeit der französischen Revolution und der Jakobinerherrschaft stark individualistisch geprägt. Einflüsse Rousseaus und Robbespieres sind unübersehbar: „...denn das Volk ist in der Tat und nach dem Rechte die höchste Gewalt, über welche keine geht...“^xxxvii Ähnlich wie der eingangs angesprochene Sieyès begründet Fichte die Legitimation einer Regierung auf das Volk, bedingt durch den Staatsvertrag, welchem das Sitten­gesetz zugrunde liegt.

Überhaupt nimmt die Gesellschaft eine zentrale Rolle in Fichtes Philosophie ein. Hingegen spielt Politik im eigentlichen Sinne eine eher unterge­ordnete.^xxxviii Der Grundgedanke seiner Gesellschaft ist die des Menschen als soziales Wesen, das nicht losgelöst von seiner Umwelt, sprich: die es um­gebende Gesellschaft betrachtet werden kann. Nur in Wechselwirkung mit seinen Mitmenschen entwickelt sich der Mensch weiter. Die Gesellschaft ist daher das Fundament jeglicher Ordnung in einem etwaigen Staat, da sich die öffentlichen Beziehungen ebenso in dieser Struktur ausgestalten wie die privaten Beziehungen; der Staat existiert nur „kraft der Gesellschaft“^xxxix. Im Beitrag finden sich zwei Definitionen des Gesellschaftsbegriffs: auf der einen Seite meint Fichte die physische und moralische Beziehung zwischen den Menschen, was die Koexistenz in einem gegebenen Raum ohne Gesell­schafts­vertrag meint, in welchem nur ein Gesetz Gültigkeit besitzt: das der Freiheit.^xl Diese wird aber durch das Sittengesetz begrenzt, weshalb Fichtes Naturzustand kein Kriegszustand sein kann.^xli Zum anderen beschreibt der Begriff das durch den Gesellschaftsvertrag geregelte Zusammenleben innerhalb einer Gesell­schaft als „das Verhältniss gegenseitiger Rechte und Pflichten gegen ein­ander“^xlii. Und auch hier herrscht Freiheit, diesmal politische: „das Recht, kein Gesetz anzuerkennen, als welches man sich selbst gab“^xliii. Die Unterscheidung in Gesellschaft und Staat war um die Jahrhundertwende üblich; das Thema der Staatsbildung stand in den größeren Ländern auf der politischen Tages­ordnung.^xliv Diese Trennung ist auch bei Fichte ein durchgängiges Element. Die Unterscheidung zwischen Staats- und Gesellschaftsbegriff wird besonders in den Reden deutlich: der Staat „will gewisses Recht, innerlichen Frieden, und dass jeder durch Fleiss seinen Unterhalt und die Fristung seines sinnlichen Daseyns finde, so lange Gott sie ihm gewähren will“. aber das ist alles „nur Mittel, Bedingung und Gerüst dessen, was die Vaterlandsliebe eigentlich will, das Aufblühen des Ewigen und Göttlichen in der Welt immer reiner, vollkommener und getroffener im unendlichen Fortgange“^xlv Hierin findet sich Fichtes gedanklicher Ausgangspunkt; der Endzweck allen Daseins. Die nötige Bedingung für die Erreichung des Zweckes: „Freiheit... [denn sie] ... ist der Boden, in welchem die höhere Bildung keimt...“^xlvi.

Das Ziel, zu dessen Erreichung der Staat als Mittel dient, ist dann später in den Reden die Bildung der deutschen Nation: „dass dieser Zweck erreicht werde zu allererst in derjenigen Nation, deren Mitglieder wir sind“ ^xlvii. Der beste Staat ist für Fichte der, welcher sich selbst überflüssig macht, indem er den Fortgang der Bildung fördert hin zu besagtem Endzweck^xlviii. Dieses Ziel würde nach Goethes Verhaltensmaßregel in obigem Gedicht in Fichtes Augen nicht oder nur schwerlich erreicht werden können. Denn ein Staat, unter den man sein Denken und Handeln unterwerfen müsste, wäre nicht Mittel zum Endzweck, sondern propagierte ein dauerhaftes Existenzrecht.

3.2 Fichte unter dem Eindruck der französischen Revolution

„...Fichte, der große Zurechtrücker von Urteilen des Publikums, dem kaum zuviel ‚Demokratismus’ in einer Schrift stecken konnte...“ ^xlix

Für Fichte, der - anders als eine Vielzahl Ideologen seiner Zeit - mit Hilfe seiner Philosophie in die Geschichte praktisch eingreifen wollte, mussten die großen historischen Ereignisse um die Jahrhundertwende zwangsläufig seine größte Aufmerksamkeit zur Folge haben.^l „Fichte bezog „wie kein anderer deutscher Denker jener Zeit die Französische Revolution als Problem in seine politischen Betrachtungen ein“.^li bereits angesprochen, übten die Ideen und Entwicklungen im benachbarten Frankreich einen nicht unerheblichen Einfluss auf Fichte aus. Es finden sich bei ihm Gedanken sowohl von Rousseau als auch Robbespiere wieder. Die Idee eines von unten schrittweise ins Werk gesetzten Ent­stehungsprozesses einer politischen Einheit beispielsweise, wie Fichte ihn am Ende des dritten Capitels im Beitrag beschreibt, geht auf Rousseau zurück.^lii Fichtes Philosophie und ihre Beziehungen zur Französischen Revolution betreffen einen konkreten Teil der Revolution: die revolutionär-demokratische Diktatur der Jakobiner.^liii Deutlich wird dies beispielsweise daran, dass nach Constant Fichte im Handelsstaat „Prinzipien entwickele, die sich in vielem mit der Wirtschafts- und Sozialpolitik Robbespieres deckten“^liv. Zentral aber sind es Rousseaus Lehren, zu denen sich sowohl die Jakobiner als auch Fichte bekennen.^lv Du Contrat social und der volonté general Rousseaus sind die Basis, auf die Fichte seine Theorie stellt und den er versucht – ähnlich wie Kant – in philosophischem Sinne praktikabel zu machen, indem er ihn rationalistisch interpretiert.^lvi Durch seine Korrektur von Rousseaus Lehre, der Gesellschaftsvertrag sei kein Faktum, sondern ein Recht, gelingt es ihm, sein Anliegen – das Recht auf Revolution –zu begründen.^lvii Fichte entwickelt eine „Theorie der bürgerlichen Revolution als System des geschlossenen Vernunft­staates“ und „entwirft gleichsam einen Katalog der ‚natürlichen Rechte’ des Menschen als Citoyen...“.^lviii

In Fichtes Frühschriften ist der Staatsvertrag noch keine notwendige Konse­quenz des vom Sittengesetz erlaubten Zwangsrechts, die Errichtung des Staates keine politische Notwendigkeit^lix: „Der Staat kann keinen Menschen nötigen, mit ihm in den Bürgervertrag zu treten; ebenso wenig kann irgend ein Mensch den Staat nötigen, ihn darin aufzunehmen...“^lx. Der Staat besitzt noch nicht das „Monopol des Zwangsrechts und der Zwangsgewalt“^lxi, erhält von Fichte noch keine politische Tragweite und wird damit zur „bürgerlichen Gesellschaft“.^lxii Hahn unterscheidet zwischen dem Staat als jener bürgerlichen, insb. Ökonom­ischen Gesellschaft und dem Staat als politische Gemeinschaft.^lxiii

Zentral in Fichtes Denken sind die Gedanken der Aufklärung - Individuum und freies Ich: „Fichte will seinem Individuum keine, auch nicht die geringste Beschränkung auferlegen.“^lxiv Das Individuum ist niemandem als dem Sittengesetz, ergo seinem eigenen Gewissen und damit Gott unterworfen. Fichte konstruiert den Staat so, dass er eine Institution ist, die nur aus Individuen besteht; jedem Individuum steht es frei, dem Staatsvertrag beizu­treten.^lxv Ergo ist auch das Gesetz im Staatsvertrag frei gewählt: „Wer legt mir nun in diesem Vertrag das Gesetz auf? ... Wohl ich selbst.“^lxvi Dies führt zur Kampfansage an jedwede Autorität.^lxvii Fichte entwickelt ein republikan­isches Modell, um den totalitären Ansprüchen der Universalmonarchie ent­gegen­zu­treten. Letzterer wird er später die Universalmonarchie der Wissen­schaft gegenüber stellen.^lxviii

In der Grundlage des Naturrechts (1796/97) aber schreibt Fichte bereits, „...wer in keinem Staate ist, kann von dem ersten Staate, der ihn antrifft, rechtlich gezwungen werden, sich entweder ihm zu unterwerfen oder aus seiner Nähe zu entweichen“^lxix. Endzweck „jeder moralisch möglichen Staats­verbindung“ aber darf nicht „dem durch das Sittengesetz vorgeschriebenen End­zwecke jedes Einzelnen“ widersprechen.^lxx Und nicht nur das, sondern „auch noch den höchsten Endzweck jedes Einzelnen befördern“^lxxi. In seinen Revolutions­schriften dominiert eine individualistische Einstellung, doch findet man nirgends eine „uneingeschränkte Weigerung, staatliche Autorität anzuer­kennen“^lxxii. Die unbedingte Notwendigkeit von Zwang seitens des Staates hat Fichte nie bezweifelt.^lxxiii

Um zu seinem (Fichtes) Ziel - die Einigung und höchste Bildung des Men­schengeschlechts - zu gelangen, ist ein „allmähliches Fortschreiten zur größeren Aufklärung und mit ihr [die] Verbesserung der Staatsverfassung“^lxxiv vonnöten. Aufgabe des Staates ist, den Weg hin zum Endzweck zu befördern, die Selbstbildung eines jeden zu unterstützen – welches für Fichte unver­äußerliches Recht darstellt - , um sich schlussendlich selbst überflüssig zu machen und damit zu eliminieren. Steht der Staat oder seine Verfassung diesem Ziel im Wege, so begründet es Fichte, hat ein jeder das Recht auf Re­volution.

Napoleon macht die Errungenschaft der Revolution zunichte: „Die Grundidee Fichtes ... war, zu demonstrieren, dass Napoleon, durch Unterdrückung des in der Französischen Revolution errungenen Gedankens der Freiheit, die Welt um dieses hohe Gut betrogen habe... Er erkennt der ... Revolution eine welt­historische, und was noch mehr sagen will, eine sittliche Berechtigung zu; dass Napoleon die Sache der Revolution verraten, erklärt er für [...] dessen schwerste Schuld.“^lxxv

4. Fichtes Staats- und Nationskonzeption ab 1806

4.1 Volk und Nation

„Nicht ruhig wie ein Weltweiser, sondern gleichsam zornig und kampflustig stand [Fichte] auf seinem Katheter... Ich habe ihn oft scherzend den Bonaparte der Philosophie genannt...“^lxxvi

Zentral für Fichte ist die Toleranz und Achtung gegenüber der Ver­schieden­heiten der Völker: „werden [die Eigenthümlichkeiten der Nationen] durch Ver­mischung und Verreibung abgestumpft, so entsteht Abtrennung von der geistigen Natur aus dieser Flachheit, [und] aus dieser die Verschmelzung aller zu dem gleichmäßigen und aneinanderhängenden Verderben“.^lxxvii Und weiter: „[Ein ursprüngliches Volk] kann kein Volk anderer Abkunft und Sprache in sich aufnehmen und mit sich vermischen wollen, ohne wenigstens fürs erste sich zu verwirren, und den gleichmäßigen Fortgang seiner Bildung mächtig zu stören“.^lxxviii Was aber ist denn das Volk? „...ein Volk: das Ganze der in Gesellschaft mit einander fortlebenden und sich aus sich selbst immerfort natürlich und geistig erzeugenden Menschen, das insgesammt unter einem gewissen besonderen Gesetze der Entwickelung des Göttlichen aus ihm steht.“^lxxix

Dem gegenüber steht die Nation, die in Deutschland zu dieser Zeit noch nicht existent ist. Der deutschen Nation will er durch Erziehung und Bildung zur Einigung verhelfen. Die Basis sind gleiche Wertvorstellungen und Bildung, sie generieren die Nation. Und zu dieser kann jeder gehören, unabhängig seiner ethnischen Zugehörigkeit, sofern er sich dieser gemeinsamen Erziehung und Bildung unterwirft.^lxxx Nach obigem Zitat kann dies aber nur langfristig geschehen. Könnte dies also auch für ein geeintes Europa gelten? Eine solche Entwicklung führt laut Fichte zur Vereinigung des gesamten Menschen­ge­schlechts: „und so würde[n] alle Bürger eines Staats und zuletzt das gesamte Menschengeschlecht sich vereinigen zu gleicher gegenseitiger Achtung und achtender Behandlung“ ^lxxxi, ohne die nationalen Grenzen aufzuheben und die Eigentümlichkeiten der Völker zu verwaschen – sehr kosmopolitisch ge­dacht.^lxxxii Genau dies ist der Grund, warum Napoleon von Fichte strikt abge­lehnt wird: die einseitige Herrschaft eines Volkes über alle anderen führt „zur Zerreibung aller Keime des Menschlichen in der Menschheit“^lxxxiii - der französische Kaiser ignoriert eben dies.^lxxxiv

Die Verschmelzung aller Völker zur Weltrepublik soll die Weltkultur be­fördern hin zu einer Völkerrepublik der Kultur.^lxxxv Die Beziehungen zwischen den Nationalstaaten in dieser Weltrepublik sollen gleich der zwischen Individuen eines Rechtsstaates sein. Fichte entwickelt die Idee einer Gesell­schaft der Völker als kleine Variante des Völkerbundes, „der das Ziel des auch von ihm [Fichte] theoretisierten Völkerrechts darstellt“^lxxxvi. Die Gesellschaft in Verbindung mit der Nation zu bringen bedeutet eine Vereinfachung der Beziehungen zwischen Menschen und Völkern, als dies über den Staatsbegriff möglich wäre. Fichte entwickelt daraus die Idee einer Gesellschaft von Völkern; die Schwierigkeiten, die in den Beziehungen zwischen Staaten existierten, fielen weg, stellte man die Beziehung zwischen Gesellschaften an ihrer statt her, so die Argumentation laut Pascale.^lxxxvii

Fichtes Republik von einst als Antwort auf die Universalmonarchie wird nun die Universalmonarchie der Wissenschaft. Nationen, die nicht durch das Prinzip der Wissenschaft geleitet sind, nennt er undeutsche Nationen; sie hemmen die freie Entfaltung eines durch die Wissenschaft gelangten Vernunft­staates unter Führung der universalen (deutsch genannten) Nation: „...daß die abgesonderten deutschen Staaten mit einander um den Preis der Wissenschaftlichkeit ringen sollten, so ringen [die anderen] mit den übrigen deutschen Stämmen um den Preis ... des undeutschen Sinnes...“ ^lxxxviii In den Reden scheint für Fichte die Wiederherstellung einer Gesellschaft unter den Deutschen “trotz oder vielleicht sogar wegen eines fehlenden Staates“^lxxxix möglich zu sein. Doch die „deutsche Staatskunst“ will kein „festes und gewisses Ding, ... sonder sie will.. einen festen und gewissen Geist.“^xc

Die Nation, die seit Napoleon so wichtig geworden ist, bleibt bei Fichte vom Staat getrennt und soll es auch bleiben: „Wie nur noch bei den Griechen in der alten Zeit, war ... der Staat und die Nation sogar voneinander gesondert, und jedes für sich dargestellt, der erste in den besonderen deutschen Reichen und Fürstenthümern, die letzte ... im Reichsverbande...“ ^xci. Für Fichte ist also das Alte Reich die Nation der Kleinstaaten des deutschen Staates.^xcii Die höhere Bildung, die die Nation generieren soll, aber soll zentralistisch, damit einheitlich, gelenkt sein. Ergo ist Fichte in seiner föderativen Einstellung zur Nation Zentralist.^xciii

Was aber macht nun die Ficht’sche Nation aus? Sowohl Seckendorf als auch Herder gingen von der gemeinsamen deutschen Sprache als Basis der deutschen Nation aus. Auch Fichtes Nationsbegriff stützt sich auf die Sprache als Nationalsprache. „Es gibt Nationen, weil es Nationalsprachen gibt.“^xciv Denn „...die Menschen [werden] von der Sprache [weit mehr]gebildet werden, denn die Sprache von den Menschen.“^xcv Fichtes Nation baut auf die Kontinuität der Sprache, nur aus der Reinheit und Ursprünglichkeit der Sprache rekrutiert sich eine Überlegenheit der deutschen Nation. In diesem Falle könnte man bestenfalls von einem Sprachrassismus Fichtes sprechen, keinesfalls aber von einem biologischen.^xcvi Von letzterem distanziert sich Fichte ausdrücklich in seiner vierten Rede:

„Ebensowenig wollte man auf den Umstand ein Gewicht legen, dass in den eroberten Ländern die germanische Abstammung mit den früheren Bewohnern vermischt worden; denn Sieger; und Herrscher und Bildner des aus der Vermischung entstehenden neuen Volkes waren doch nur die Germanen. Ueberdies erfolgte dieselbe Mischung, die im Auslande bei den Galliern, Cantabriern u.s.w. geschah, im Mutterlande mit Slaven wohl nicht in geringerer Ausdehnung; so dass es keinem der aus Germaniern entstammenden Völker heutzutage leicht fallen dürfte, eine grössere Reinheit seiner Abstammung vor den übrigen darzuthun.“

Fassen wir kurz zusammen: die Nation konstituiert sich auf der Basis der gemeinsamen Sprache, die den Menschen prägt, auch hinsichtlich seines Denkens.^xcvii Das Denken der Deutschen erhebt sich aufgrund der Sprachreinheit über das anderer. Und weiter: aufgrund des besonderen Denkens soll daher „...der Deutsche durch Wissenschaft die Regierung der Welt“ ^xcviii übernehmen. Interessant ist, dass Fichte sehr genau zwischen der staatlich-rechtlichen und der Sprach-Nation trennt, wenngleich er von einer ursprünglichen Identität von Staat und Nation ausgeht.^xcix. Die staatlich-rechtliche wird von ihm jedoch kaum berücksichtigt. Die Nation Fichtes, so ein interessanter Ansatz Scholz’, ist lediglich Hülle für seine Ideen, die „im Kleide einer nationalen Sprache..., [aber] nichts Nationales an sich haben.“^c Deutsch sein heißt eigentlich: Fichteaner sein.

4.2 Die Synthese von Nationalismus und Kosmopolitismus

„Fichte hatte schon im Jahre 1800 [...] Vaterlandsliebe und Weltbürgersinn als ‚innigst vereint’ im Gebiete des vollkommenen gebildeten Menschen erklärt und von einem kalten Kosmopolitismus nichts wissen wollen...“^ci Das Bindeglied zwischen dem universalen Ideal vor 1806 und dem nationalen von 1807/08 zeigt sich in den Patriotismus-Dialogen von 1806/07. Darin entwickelt Fichte die Meinung, dass Kosmopolitismus allein gar nicht existieren könne, sondern notwendigerweise in Patriotismus münden müsse, wie das letzte Zitat im Dialog des Prologs deutlich belegt. Rufen wir es uns nochmals in Erinnerung: „...[Kosmopolitismus] kann aber nur eingreifen in die nächsten Umgebungen, in denen unmittelbar als lebendige Kraft er lebet und das ist [...] Und so wird dann jeglicher Kosmopolit ganz nothwendig, vermittelst seiner Beschränkung durch die Nation, Patriot; und Jeder der in seiner Nation der kräftigste und regsamste Patriot wäre, ist eben darum der regsamste Weltbürger...“ ^cii Jeder Kosmopolit muss also automatisch Patriot werden. Und je mehr einer Patriot ist, desto mehr ist er auch Kosmopolit.^ciii Beide Gesinnungen fließen hier ineinander und bedingen sich wechselseitig, worin die Originalität von Fichtes Definition besteht.^civ Radrizzani bezeichnet Fichtes Nationalismus als „weitere Bestimmung“ des Kosmopolitismus; das Ficht’sche Modell als eine Synthese dieser beiden.^cv Und bereits Meinecke formulierte dazu: „Vaterlandsliebe ist seine Tat, Weltbürgersinn ist sein Gedanke; die erstere die Erscheinung, der zweite der innere Geist dieser Er­scheinung...“^cvi. Das Ziel ist die höchste Bildung des Menschengeschlechts.^cvii

Auf diesen Endzweck richtet sich der Wille, der – naturgemäß – nur in der un­mittelbaren Umgebung wirken kann. Fichte wird somit zum Patrioten, bleibt aber Kosmopolit, „indem der letzte Zweck aller Nationalbildung doch immer der ist, dass diese Bildung sich verbreite über das [menschliche] Ge­schlecht.“^cviii Aber diese Nationalbildung ist noch keine in geschichtlichem Sinne, sondern die, bereits zitierte, „höchste menschliche Bildung über­haupt“^cix.

4.3 Exkurs – Europagedanken bei Fichte?

Europa nimmt in Fichtes Philosophie generell keine besonders große Stellung ein. Dennoch finden sich einige Punkte zum europäischen Zusammenhang, um den es an dieser Stelle gehen soll. Im Vergleich zu den Reden beispielsweise sind Gedanken zu Europa etwas häufiger in den Grundzügen zu finden.^cx Hier spricht er zumindest von den europäischen Gemeinsamkeiten, die er in der gemeinsamen kulturellen Basis sieht: „Eine gemeinsame Cultur [...] mit ver­schiedenen Modifikationen“ in den jeweiligen europäischen Völkern. Das Ziel ist jedoch nicht die Vereinigung der europäischen Völker, sondern der ge­samten Menschheit. Europa ist für Fichte als solches zu uninteressant, dazu ist er zu sehr Kosmopolit. ^cxi Dennoch: in den Grundzügen liest man, die (christ­lichen) Europäer seien „im Wesen alle nur ein Volk“ und würden „das gemein­same Europa für das eine wahre Vaterland“ anerkennen.^cxii

Vor dem Auftreten Bonapartes betont Fichte also die gemeinsame kulturelle Basis der europäischen Nationen. Mit den napoleonischen Kriegen aber werden Fichtes Hoffnungen enttäuscht, die er in Europa gesetzt hatte. Statt der Gemeinsamkeiten der europäischen Staaten betont er nun die Unterschiede, das deutsche Volk wird nun zum „Urvolk“. ^cxiii

5. Fazit

Es hat sich bestätigt, dass Fichte nicht nur als Patriot betrachtet werden kann. Der an Kant geschulter Denker mit individualistischen Ansätzen vermischt weltbürgerliche Sicht mit nationalem Vokabular, meint aber nie eine politische Nation, die er zu kreieren gedenkt, sondern immer jene der „Geisterwelt“. Es geht ihm um die Sprachnation im weitesten Sinne, ihm als einen „waschechten“ Nationalisten zu apostrophieren entspräche nicht seinem Denken. Dies begründet sich in Fichtes universalistischer Auffassung, die ihn daran hindert, zum vollständigen Nationalisten zu werden – Fichte bleibt trotz allem in gewisser Weise Weltbürger, ummantelt mit einem Nationalismus des „Urvolkes“. Natürlich spielt die Nation, das Vaterland und die Liebe zu diesem ab 1806 eine zentrale Rolle, doch sollte man nie den Grund für diese Wende seines Denkens aus den Augen verlieren. Es ging Fichte darum, einen gedanklichen Schutzwall gegenüber Napoleon zu errichten. Den findet er im Begriff der Nation, der zu jener Zeit, wie das Kapitel über die Idee der Nation gezeigt hat, ein allseits aktueller war. Die politische Nation in gedanklichem Zusammenhang mit einem Staat wurde nicht von ihm favorisiert.

Europäische Gedanken finden sich bei Fichte indes nur vereinzelt vor 1806. Eine gemeinsame europäische Nation, zumal eine politische wie sie Napoleon auf St. Helena niederschrieb, hatte er nie im Sinn.

Quellen- und Literaturverzeichnis

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