TABVLA RASA

JENENSER ZEITSCHRIFT FÜR KRITISCHES DENKEN

Ausgabe 23

Oktober 2005

[Nächster Artikel]

Hauptmenü

Archiv

Der Mensch als Untertan

Zum Begriff der Subjektivierung bei Michel Foucault

Robert Lembke

Es ist eine in der Foucault-Forschung gängige Praxis, das Werk des französischen Historiker-Philosophen in verschiedene Phasen zu unterteilen. Man wird um dieses Vorgehen selbst dann nicht herumkommen, wenn man versucht, stärker die Einheit der Theorie als ihre Brüche und Umkehrungen zu betonen. Ich orientiere mich an einer Einteilung in vier Phasen, die ich im folgenden kurz erläutern will: In der ersten Phase zeigt Foucaults Denken einen stark surrealistischen Einschlag, der sich mit von Heidegger abgeleiteten existenzphilosophischen Motiven zu einer Art ‚Gegen­psychologie‘ verbindet, wie sie exemplarisch in der „Introduction“ zu Ludwig Bins­wangers Le rêve et l’existence zum Vorschein kommt.¹ Die zweite Phase ist die mit einigem Recht strukturalistisch zu nennende, in der Foucault mit Hilfe wissens­ge­schichtlicher Untersuchungen eine neue Art von Ideengeschichte zu formulieren ver­sucht, die unter Absehung der Intentionen der Sprecher die reine sprachliche Faktizi­tät der Texte zum Vorschein zu bringen sucht.² Die dritte Phase wird eingeläutet durch die praxisphilosophische Besinnung: nicht mehr dem ‚Universum des Diskurs­es‘ in seiner reinen Vorfindlichkeit wendet sich die Analyse zu, vielmehr wird nun nach den Bedingungen und Erzeugungsweisen des „Diskurses“ durch „Praktiken“ ge­fragt.³ Die vierte Phase schließlich bilden die Untersuchungen Foucaults zur antiken und christlichen Ethik, die durch seinen verfrühten Tod Fragment geblieben sind.⁴

Innerhalb dieser allgemeinen Orientierung⁵ positioniert sich vorliegender Aufsatz folgendermaßen: Ich werde mich nur auf die Phase 3 und 4 seiner Arbeit beziehen, also auf die praxisphilosophischen Teile seiner Theorie, die man grobgesprochen auch als seine Gesellschaftstheorie und seine Ethik bezeichnen kann. Dabei werde ich ver­suchen, den inneren Zusammenhang beider Phasen mit Hilfe des Begriffes der Sub­jektivierung herzustellen, der zwar jeweils unterschiedlich bestimmt wird, dem dabei jedoch auch spezifische Bedeutungskomponenten erhalten bleiben.

Man kann den Begriff der Subjektivierung nicht ohne den des Subjekts erläutern; dies deswegen, weil Foucault diesen durch jenen ersetzen will – „Subjektivierung“ bedeutet zunächst einmal nichts anderes als ‚zum Subjekt machen‘. Der Verdacht gegen das traditionelle philosophische Subjekt als „Stifter und Einheitsprinzip seiner Innen- und Außenwelt“⁶, den Foucault mit seinen Denkervätern Nietzsche, Freud und Heidegger teilt, führt aber nicht umstandslos zur Eliminierung des Subjektsbegriffs, wie ihm von Seiten der Gegner immer wieder vorgeworfen wurde, sondern zu seiner Neubestimmung bzw. Neuformulierung, die der spätmodernen Depotenzierung des Intellekts relativierend Rechnung zu tragen versucht.

Der Subjektbegriff, den Foucault in Anschlag bringt, leitet sich aus Überlegungen des marxistischen Philosophen Louis Althusser her, der Foucaults zeitweiliger Lehrer und Freund war.⁷ Dieser hatte in seiner Theorie „ideologischer Staatsapparate“⁸ zuerst den Begriff des Subjekts in neuartiger Weise als Träger des sozialen Zusammenhangs interpretiert. Foucault übernimmt zwar nicht dessen Herleitung bis in alle Einzel­heiten, wohl aber die Bestimmung des Subjekts als Untertan, das in immer schon be­stehende gesellschaftliche Verhältnisse eingepasst werden muß und zu deren Er­hal­tung beizutragen hat.

Zuvor schon hatte die zu beobachtende Ontologisierung des Subjektbegriffs sich durch Heidegger vorbereitet: Dieser bestimmt das Spezifische der neuzeitlich-wissen­schaftlichen Weltanschauung, die er als „Zeit des Weltbildes“⁹ charakterisiert, darin, daß die Welt, als Gesamtheit des Seienden, nunmehr erst durch den Menschen ihre Art und Weise der Existenz zugewiesen bekommt; der Mensch stellt, wie Heidegger sich ausdrückt, ein Bild der Welt nach seinen (rational-technischen) Maßstäben her, und wird somit allmählich zu dem subjectum¹⁰, das die Welt in ihrem Sein be­gründet.¹¹

Der Begriff des Subjekts vollzieht also eine doppelte Bewegung: Einerseits wird er (durch Heideggers Diagnose) als radikal anthropomorph ausgewiesen – es gibt keine transzendente Größe mehr, die als unvordenkliches Subjekt fungieren könnte –, andererseits wird er individualisiert (durch Althussers Diagnose), indem er an die jeweiligen Einzelnen zurückgebunden wird. Subjekte sind nunmehr die Mitglieder eines politischen Gebildes, die in dessen immer schon bestehende Strukturen einge­passt werden müssen. Dieser konkret-soziologische Subjektbegriff geht einher mit einer radikalen Verzeitlichung: Weil das Subjekt als etwas begriffen wird, daß sich durch Sozialisationsprozesse innerhalb eines selbst keineswegs stabilen politischen Zusammenhangs erst herausbildet, ist es vom Prozess seiner Konstituierung eigentlich nicht zu unterscheiden, ist nie endgültig fertig; darum verwendet Foucault zunehmend den Begriff der Subjektivierung, der das Prozesshafte, den beständigen Charakter des Werdens, besser zum Ausdruck bringt.

Foucault hat die beiden grundlegenden Arten der Subjektivierung nacheinander behandelt, sie stellen unterschiedliche Beschreibungen innerhalb sehr verschiedener Theoriekonzeptionen dar. Ich nenne diejenige Subjektivierung, die dem Subjekt des Zwangs in der Gesellschaftstheorie entspricht, unterwerfende Subjektivierung, die andere, die dem Subjekt der Freiheit in der Ethik entspricht, autopoietische Subjekti­vierung.

I. Unterwerfende Subjektivierung

Foucault leistet die Bestimmung des Menschen als Untertan, was seine veröffent­lichten Schriften betrifft, im wesentlichen in den Büchern Überwachen und Strafen und Der Wille zum Wissen. Beide Bücher haben sehr unterschiedlichen Charakter; während das eine ein Musterbeispiel für Foucaults Art philosophischer Geschichts­schreibung darstellt, ist das andere eigentlich die Einleitung eines Großprojektes, das jedoch nie verwirklicht wurde.¹²

Überwachen und Strafen ist vordergründig eine Geschichte des Strafsystems im 18. und 19. Jahrhundert; warum es mehr sein soll, erläutert Foucault mit folgendem Satz: „Die Analyse der Strafmechanismen soll nicht in erster Linie an deren ‚re­pressiven‘ Wirkungen als ‚Sanktionen‘ ausgerichtet sein, sondern sie in die Gesamt­heit ihrer positiven Wirkungen […] einordnen.“ (ÜS, 34) D.h. z.B. für die ostentative Marter, mit der Foucault seine Analyse beginnt, daß sie nicht einfach der Vernichtungsmut der Mächtigen und der Unterhaltung der Untergebenen dient, sondern daß sie einen spezifischen Zweck hat, der der jeweiligen Herrschaftsform korrespondiert: Im Falle der Monarchie geht es dabei um die symbolische Wiederher­stellung des Körpers des Souveräns, den der Straftäter durch sein Vergehen verletzt hat (sei es direkt wie im Fall des Attentäters oder indirekt wie beim Dieb). Diese Form der öffentlichen Hinrichtung wird im Laufe der Zeit (1760-1840) sukzessive durch die Gefängnisse ersetzt, scheinbar stille und unbedeutende Orte, an denen sich jedoch Foucault zufolge für die Gesellschaft Entscheidendes vollzieht: Es sind Orte, an denen Praktiken sich entwickeln und Wissen akkumuliert wird.

Die Praktiken sollen allgemein dem Ziel dienen, den Inhaftierten ‚zu bessern‘, es sind Behandlungsmethoden, die letztlich darauf abzielen, ein „zahmes Tier“ (Nietzsche) aus ihm zu machen. Foucault fasst diesen Komplex unter dem Titel „Disziplin“: Disziplinen sind „Methoden, welche die peinliche Kontrolle der Körper­tätigkeiten und die dauerhafte Unterwerfung ihrer Kräfte ermöglichen und sie ge­lehrig/nützlich machen“ (ÜS, 175). Im Zentrum dieser Methoden steht nicht zufällig der Körper, über dessen Unterwerfung und Disziplinierung sich die ‚Reinheit der Seele‘ herstellen lassen soll. Das minutiöse Regime, dem die Gefangenen unterworfen werden (Essen, Arbeiten, Andacht), zeitigt Subjektivierungseffekte, wie etwa die Ver­änderung der subjektiven Zeitwahrnehmung hin zu der eines kontinuierlichen Ab­laufs; weiterhin solche, die die freie Expressivität und Kreativität körperlicher Akte einschränken, wie die „Zusammenschaltung von Körper und Geste“ sowie die „Zu­sammenschaltung von Körper und Objekt“ (ÜS, 195-197, Herv. i.O.).

Das Wissen ist die zweite zentrale Kategorie dieser Einrichtungen. Es folgt einer doppelten Bewegung: Zunächst wird es produziert und akkumuliert, dann aber ver­lässt es die produzierende Einrichtung in Richtung Humanwissenschaft. Foucaults radikale These besagt, daß die Humanwissenschaften nur Systematisierung und Rationalisierung eines anwendungsbezogenen Wissens sind, das am Disziplinarobjekt Mensch gewonnen wurde und noch wird. Die Humanwissenschaften wurden geboren „in jenen ruhmlosen Archiven […], in denen das moderne System der Zwänge gegen die Körper, die Gesten, die Verhaltensweisen erarbeitet worden ist“ (ÜS, 246). Das „Kerkernetz“ der Gesellschaft besteht jedoch nicht nur aus den Gefängnissen; alle Institutionen, die darauf ausgerichtet sind, die Vielzahl der Menschen mit Hilfe eines Belohnungs-/Bestrafungsmechanismus an einer Norm auszurichten, fallen in diese Kategorie: Schule, Militär, Krankenhaus, Irrenanstalt u.ä.

Mit dem Begriff der Norm ist ein weiteres zentrales Konzept aus Überwachen und Strafen benannt: Sie funktioniert als „individualisierende Objektivierung“, d.h. jeder muß sich nach ihr richten, und seine Individualität besteht darin, wie er sie verfehlt – das normierte Individuum ist das Individuum als Fall. Der einzige entscheidende Unterschied ist „die äußere Grenze zu den Anormalen“ (ÜS, 236), d.h. derjenigen, die in kein zahlenmäßig erfassbares Verhältnis zur Norm kommen – sie werden Opfer von Ausschlussmechanismen.

Dies ist das Bild des unterworfenen Subjekts, wie es die erste Hälfte von Über­wachen und Strafen zeichnet. Der körperlich disziplinierte, normierte und damit sanktionierte Mensch wird durch jene Subjektivierungs- und Objektivierungsprozesse erst eigentlich zum Individuum¹³, das fähig ist, sich an ein „System von Normalitäts­graden“ (ÜS, 237) zu halten. Betrachtet man diese Diagnose im Hinblick auf ihre Aktualität, so scheint sie diese eingebüßt zu haben. Die von Foucault mit scharfem Blick ans Licht gezerrten Gewaltverfahren scheinen heute deutlich verringert, und so scheint es geboten, Foucault in die antiautoritären 70er Jahre zu verweisen, als Pink Floyd ganz in seinem Geiste sangen: „We don’t need no education“. Heute, da jeder Jugendliche froh ist, einen Ausbildungsplatz zu bekommen, scheint vielmehr „Selbst­regulierung“ – um einen neoliberalen Terminus zu gebrauchen – angezeigt zu sein.¹⁴ Nun hat aber Foucault selber noch in Überwachen und Strafen Mittel zur Analyse dieses Phänomens bereitgestellt. Diese gilt es m.E. zu beachten, bevor man Foucault vorschnell als historisiert. Die Rede ist natürlich vom Benthamschen Panopticon, jener speziellen Gefängnisarchitektur, die durch die Anordnung der Räume und Personen bewirkt, daß der Zwang, der dem Gefangenen zunächst immer physisch – ‚peinlich‘ – auferlegt wurde, nun internalisiert wird.¹⁵ Dieses panoptische Verfahren hat eigentlich zwei Seiten: Auf der einen Seite zwingt es den Gefangenen, sich stets regelkonform zu verhalten, weil ständig die Möglichkeit der Beobachtung besteht; auf der anderen Seite kann jeder die Funktion des Beobachters einnehmen. Somit wird das moderne Disziplinarindividuum um eine Überwachungsfunktion ergänzt, die für eine ständige Kontrolle der Gesellschaftsmitglieder untereinander sorgt.

Foucaults Analyse des modernen Subjekts ist so vorerst komplett; sie gibt eine vorläufige Antwort auf die Frage, wie es möglich ist, die Legitimität eines „eines parlamentarischen und repräsentativen Regimes“ (ÜS, 284f) sicherzustellen: dessen „dunkle Kehrseite“ bildet die vorbewusste, physische Konditionierung der Unter­tanen, die nach dem Versprechen des Wortes Demokratie eigentlich den Souverän bilden sollen.

Der Wille zum Wissen bringt als neuen Gedanken den der „Bio-Macht“: Die Not­wendigkeit der Verteilung der Individuen im Raum, die dadurch entsteht, daß der wissenschaftliche Fortschritt das Leben über den Tod siegen läßt und zur gesteigerten Akkumulation der Menschen führt, resultiert in einer „Bio-Politik“, die sich das Ziel der technologischen und administrativen Steigerung des Lebens auf die Fahnen schreibt. Hatte Foucault in Überwachen und Strafen die Transformationen der Macht noch häufig mit ökonomischen Notwendigkeiten in Verbindung gebracht, so kommt nun der Gesichtspunkt des Lebens neu hinzu. Dies führt dazu, daß der gleichsam mechanistische Subjektivzierungsprozess, wie er oben beschrieben wurde, nun sich öffnet zu einer stärkeren Betonung (scheinbarer) Autonomie. Das auch diese letztlich als Trug entlarvt wird, zeigt zugleich intellektuelle Schärfe und Verzweiflung des Foucaultschen Denkens. Das Buch ist gegen den theoretischen Gegner in Sachen Sex, den zuzeiten herrschenden Freudmarxismus eines Herbert Marcuse oder Wilhelm Reich mit ihrer Verehrung der Psychoanalyse, gerichtet.¹⁶ Anstatt von Befreiung zu reden, konstatiert Foucault die geschichtliche Herausbildung eines Areals der Sexuali­tät, das er mit dem Aufkommen des Bürgertums zusammenbringt. Die Individuen siedeln sich darin an, ohne zu ahnen, daß der Mensch, „von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, […] bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung [ist], die viel tiefer ist als er“ (ÜS, 42). Foucault leitet die spezifischen Eigenschaften der Sexualität aus ihrer geschichtlichen Entstehung ab: So entstehen die ver­schiedenen Perversionen, von denen Freud sprach, überhaupt erst aus jenem Willen zum Wissen, der einem biopolitischen Kontrollinteresse entspringt. Der Sex als zentraler Punkt für Erhaltung und Gesundheit des Volkskörpers muß ans Licht gezerrt werden, um ihn, hierin ähnlich dem Körper der Individuen, zu regulieren und zu kontrollieren. Im Unterschied zur Disziplinierung des Körpers, der als irgendwie zu gestaltende materielle Entität erscheint, geht Foucault hier noch einen Schritt weiter: Der Sex wird von ihm zur Fiktion erklärt, er ist „ein idealer Punkt, der vom Sexualitätsdispositiv und seinem Funktionieren notwendig gemacht wird“ (WzW, 149). Foucault versteigt sich zu der Auffassung, daß der gesamte Prozess der ver­meintlichen Unterdrückung des Sexes mitsamt der erheischten Befreiung nur Teil einer biopolitischen Machtstrategie ist, die bewirkt, daß die Individuen durch diese Art der Subjektivierung von Expertenwissen abhängig gemacht werden und ihnen dadurch Souveränität entzogen wird.¹⁷

Den anderen Pol der Untersuchung bildet die „Technologie des Geständnisses“. Hier bemüht sich Foucault darum zu zeigen, wie sich verschiedenste kulturelle Phäno­mene als Modifikationen des Geständniszwangs analysieren lassen, den die abend­ländische Kultur dem Christentum verdankt. Auch hier zeigt sich die Säkularisierung einer religiösen Praktik, der Beichte, als funktionales Element des sozialen Zu­sammenhangs. Indem wir alle uns gegenseitig unsere Idiosynkrasien, Macken und sexuellen Vorlieben gestehen, subjektivieren wir uns als Untertanen, d.h.: „vermittels Kontrolle und Abhängigkeit jemandem unterworfen sein und durch Bewußtsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identität verhaftet sein“.¹⁸ Das Geständnis zeigt sich als Technik zur Affirmation oktroyierter Verhaltensweisen; ein Mittel, das gleich­zeitig so etwas wie sozialen Zusammenhang durch Gemeinsamkeit stiftet. Der Einzelnen erwirbt erst durchs Gestehen – auch auf gehäuften Zwang durch Nachfrage hin – seine soziale Identität: diese ist die Wahrheit, die ihm zugewiesen wird. Will er sie nicht akzeptieren, muß er über Techniken verfügen, die ihre Alteration erlauben; über Verhaltensweisen, die es ihm erlauben, sich eine andere Wahrheit, ein anderes Selbst zu erfinden als das, welches ihm immer schon vermittelt wird. Damit aber ist die Möglichkeit und Notwendigkeit jener „Selbsttechnologien“ ausgesprochen, die Foucault in seinem Spätwerk zu thematisieren versucht.

II. Autopoietische Subjektivierung

Foucault hat die Möglichkeiten des Subjekts der Freiheit, das er demonstrativ „Selbst“ (soi) nennt, im Rahmen seiner Thematisierung der antiken und frühchrist­lichen Sexualethik entwickelt; aus dieser Analyse resultiert die ‚Kategorientafel‘ der Subjektivierungsweisen, mit Hilfe derer er die Möglichkeit beschreibt, sich als Subjekt eines Gegenstandsbereiches zu konstituieren. Von den vier Aspekten dieses Schemas¹⁹ ist der Wichtigste der dritte, die ethische Arbeit (Askese), denn mit ihm ist die größte theoretische Sprengkraft verbunden. Mit der Betonung dieses Aspektes der Umsetzung der autopoietischen Subjektivierung durch fortgesetzte Übung wendet sich Foucault gegen das von ihm sogenannte „nicht-asketische Wissenssubjekt“, dessen Inauguration er Descartes zuschreibt. Dieser sei für den ethischen Bruch mit der aus antiken Zeiten überkommenen Tradition der Askese insoweit verantwortlich, als er das durch Praktiken konstituierte Subjekt der Antike ersetzt habe durch „irgendein Subjekt […], daß sehen kann, was evident ist“; damit sei erst „die Institutionalisierung der modernen Wissenschaft“ ermöglicht worden.²⁰ Das Subjekt der Freiheit kann sich also nur durch beständige Anstrengung konstituieren, nicht allein durch spekulative Einsichten. (Wobei das Denken, mehr noch das Schreiben, auch eine bestimmte Form der Übung darstellt, die jedoch allein nicht ausreicht.) Damit vollzieht Foucault die Ablösung eines Subjekts, das sich durch ein Wissen-daß auszeichnet, durch eines, das sich über das Können, über spezifisch erworbene Handlungsmacht definiert.²¹ Durch die ethische Arbeit an sich selbst erwirbt der Einzelne sowohl bestimmte Handlungs­kompetenzen als auch die allgemeinere Fertigkeit der Selbstführung.

Hier gilt es, sich daran zu erinnern, daß das unterworfene Subjekt auf ähnliche Weise konstituiert wird. Durch Disziplinierung und Normierung wird ihm ebenfalls Handlungsmacht verliehen, dies allerdings nur in bestimmten, durch Machtwirkungen determinierten Kanälen. Wie lassen sich also die heteronome unterwerfende Subjektivierung und die autopoietische Subjektivierung voneinander unterscheiden, wenn die Art der sich vollziehenden Subjektkonstitution auf dieselbe Weise – nämlich durch praktische Einübung – funktioniert? Christoph Menke hat vorgeschlagen, der Unterschied läge im Zweifelsfall nur in der Haltung, mit der die einzelne Handlung ausgeführt wird,²² „denn [so Foucault] eine einzelne Handlung ist nicht für sich allein genommen schon moralisch“.²³ Stattdessen kommt es auf ihre Einbettung in die Totalität einer Lebensführung an, auf die Ausrichtung auf ein übergreifendes Ziel (vierter Modus der Subjektivierung) an.²⁴

Während also die Funktionsweise der Subjektkonstitution in beiden Fällen, für den Menschen als Untertan wie für den Menschen als Selbst, die gleiche ist, unterscheiden sich beide in der Anzahl der ‚Freiheitsgrade‘ (von 0 bis 3). Ihre Zahl ließe sich be­stimmen, wenn man feststellt, welche der drei anderen Modi der Subjektkonstitution (außer der Übung bleiben noch: Bestimmung der ethischen Substanz, Unterwerfungs­weise, Zielorientierung) sich der Einzelne vom Allgemeinen vorgeben läßt.

Der Versuch, die von Foucault in unterschiedlichen Phasen seines Arbeit gegebenen Beschreibungsmodelle zusammenzudenken, muß sich nach einem Paradigma richten, das erlaubt, die Unterschiedlichkeit der Prozesse zu integrieren. Der Begriff der Subjektivierung bringt dabei den dynamischen Charakter der beteiligten Prozesse zum Ausdruck, den irrreduziblen Anteil des Werdens und der Veränderung, den die The­orie in sich aufzunehmen versucht. Konkret heißt das, die beiden unterschied­lichen Arten von Subjektivierung – unterwerfende und autopoietische – sind in ein Modell der Ontogenese des Subjekts zu überführen, das dieses als konstituierendes und konstituiertes im Prozess des Werdens zeigt. Als Paradigma dieser Entwicklung bietet sich nun das des Kampfes oder gar des Krieges an, wie man überhaupt sagen kann, daß dies die Grundmetapher der Foucaultschen Philosophie insgesamt ist.²⁵ Die zwei Kraftlinien der Subjektivierung definieren einen Raum, innerhalb dessen sich die „immerwährende Schlacht“ (ÜS, 38) abspielt, in der das Individuum gegen die Ein­flüsse des „Außen“ (Deleuze) und der anderen und nicht zuletzt gegen sich selbst um sich selbst kämpft.²⁶ Wenn man diese Beschreibung ernstnimmt, wird klar, daß darin wenig Raum für Hoffnung (auf den Sieg oder auf die Versöhnung) ist, denn in gewissen Sinne existiert das Subjekt der Freiheit nur in dem Maße und so lange, wie es kämpft. Foucault übernimmt damit nahezu 1:1 Heideggersche Kategorien: Das nach Freiheit strebende Individuum bleibt stets der Gefahr des „Verfallens“ ausge­setzt, d.i. das Zurücksinken in die „Uneigentlichkeit“ des „Man“ als Gesamtheit kulturell eingeschliffener Verhaltensweisen.²⁷ Die Bestimmung der beiden grund­legenden Seinsweisen des Subjekts als untrennbare Hälften eines ewigen Kampfes läßt jedoch die Einnahme eines übergeordneten Standpunkts nicht mehr zu; damit aber eignet diesem Denken ein utopisches Defizit oder gar anti-utopisches Moment, auf das ich zum Abschluss kurz zu sprechen kommen will.

III. Foucault als Anti-Utopist²⁸

Foucault hat letztlich kein Kriterium – wie z.B. Geist oder eine als authentisch ange­sehene Subjektivität –, von dem aus sich die als kontingent eingesehenen gesellschaft­lichen Formungen normativ kritisieren lassen;²⁹ er greift die Verhältnisse nur wegen ihrer Nicht-Pluralität an,³⁰ ihm wird Andersartigkeit zum Prinzip, das seinen Wert in sich selber hat. Es gibt keine spezifische ‚Motivation‘ für seine Kulturkritik, außer die, die durch die bisherige Geschichte Verfemten, Unterdrückten, Marginalisierten zu Wort kommen zu lassen; und diese Motivation hat man folglich nur, wenn man selbst zu ihnen gehört – diese „Standpunkt-Epistemologie der unterdrückten Wissens­arten“,³¹ von der Foucault einmal träumte, läßt sich durch ein Freudsches Argument plausibilisieren: Nach Freud wandelt der Kulturprozess die ursprüngliche Bisexualität des Menschen (wahrnehmbar etwa an der Antike) in Heterosexualität in der Weise um, daß die jener zugeordnete Energie auf die Verehrung des kulturellen Ideals umge­leitet wird.³² Der Homosexuelle, bei dem dieser Mechanismus aus irgendwelchen Gründen aussetzt, ist demnach zur ‚Kulturkritik‘ prädestiniert; wenn er zusätzlich aus der Besonderheit seiner Lage heraus sich mit anderen Unterdrückten, Marginalisier­ten, Ausgeschlossenen (den Wahnsinnigen, den Kranken, den Verbrechern, den Frauen) solidarisiert, läßt sich als Ergebnis der Impuls des Foucaultschen Denkens ablesen. Dieser dezentrierende Impuls ist aber zugleich ein anti-utopischer, denn die Utopie ist vom Standpunkt des Außenseiters nichts anderes als die denkerische Extra­polation der gerade vorherrschenden kulturellen Deutung, in der dieser sich unter- bzw. gar nicht repräsentiert fühlt. (Von hier aus läßt sich m.E. auch Foucaults ‚unzeit­gemäße‘ Ablehnung des Humanismus verstehen.) Weil aber die hegemoniale Deutung sich ebenfalls innerhalb eines dauernden Kulturkampfes konstituiert, umbildet und überformt, sind aus diesem systematischen Grund Utopien generell zu verwerfen, denn als vorschnelle Generalisierungen leisten sie nur neuen, auf essentialistischen Annahmen beruhenden Ausschließungsmechanismen Vorschub, die das Ganze ideologisch ‚auf Linie bringen sollen‘ – historisch aufgetreten in Faschismus wie Stalinismus. Stattdessen ginge es jener Standpunkt-Epistemologie, die das post­moderne Pendant zum revolutionären Bewußtseins des Proletariats ist,³³ um eine Integration unterdrückter Gruppen in die plural-demokratische Gesellschaft, womit das erkenntnismäßige und sozialkulturelle Privileg der ‚Herrschenden‘ – und das heißt paradoxerweise auch: der großen untertänigen Masse – aufgehoben werden soll.

In einem Radiovortrag von 1966 – also noch vor der machttheoretischen Wende – hat Foucault sein Verhältnis zur Utopie konkret zum Ausdruck gebracht.³⁴ Er setzt dort an die Stelle der rein imaginierten ‚Nicht-Orte‘ die „Heterotopien“, andere Orte, an denen die Normen des Alltags teilweise außer Kraft gesetzt sind bzw. die nach eigenen Regeln funktionieren. Er zählt auf: „Gärten, Friedhöfe, Irrenanstalten, Bor­delle, Gefängnisse, die Dörfer des Club Méditerranée“.³⁵ Diese „Gegenräume“ sind keine Extrapolationen des Bestehenden mehr, sondern das in ihm selbst gegenwärtige Andere, dessen reale (wenn auch nur temporär erfahrbare) Negation in Form parasi­tärer Inseln, die der bestehenden Allgemeinheit inkompatibel sind, d.h. die nicht widerspruchsfrei integriert werden können. Für den Menschen, der sich in ihnen be­wegt, bedeutet das jedoch Zerreißung und innerer Kampf – im äußersten Fall auch die Bereitschaft, sich für eine Seite zu entscheiden.

Wie die Herstellung neuer Heterotopien in concreto aussehen könnte – auch dafür lassen sich in den vielfältigen Schriften Foucaults Belege finden. So würdigt er etwa in einem Interview von 1982 (sic!) ausdrücklich das innovative Potential der SM-Szene (Sadomasochismus), die sich der Erfindung neuer Formen der sexuellen Betätigung verschrieben hätten. Im selben Interview findet sich dann sogar der Satz: „Wir müssen die Drogen versuchen.“³⁶ Was an diesen Hinweisen befremdet, ist ihr experimenteller und okkasioneller Charakter, der den Vorwurf der Verantwortungs­losigkeit provoziert, gerade wenn man bedenkt, daß es sich hier um öffentliche Ver­lautbarungen eines berühmten Philosophen handelt. Sie entspringen m.E. aus der folgenreichen Stilisierung des schlechthin Anderen, Abweichenden zu einem Wert an sich selbst; die daraus entspringende Gefahr einer zentrifugalen Bewegung in Rich­tung der Umwertung alles Hergebrachten ist die Erblast eines radikalen Nietzsche­anismus, der hinter allen ‚Tatsachen‘ nur Machtwirkungen und mit ihnen verbundene Unterdrückungsmechanismen am Werk sieht. Die anvisierte Liberalität und Pluralität steht dabei in Gefahr, in einen sektiererischen Kultus von ‚Differenz‘ umzuschlagen. Gegen dieses Sich-Verlieren im Delirium irrationaler und sprunghafter ‚Kreativität‘ hat Foucault – vielleicht im Gegensatz zu Deleuze/Guattari – als Gegengewicht immerhin die ethische Formung eines Selbst aufzubieten, das er freilich nicht, wie einige Interpreten behaupten,³⁷ als isoliertes Individuum ansieht, sondern – idealer­weise – als in subkulturelle Vergemeinschaftungsformen eingebunden, in denen die Beziehungen nach dem Vorbild der philia, der Freundschaft, sich entwickeln.

Literatur

Louis Althusser, „Ideologie und ideologische Staatsapparate“ (1970), in: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, Hamburg/ Westberlin 1977.

Ulrich Bröckling/Susanne Krasmann/Thomas Lemke (Hg.), Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt/M. 2000.

Gilles Deleuze, Foucault, Frankfurt/M. 1986.

– , Unterhandlungen. 1972-1990, Frankfurt/M. 1993.

Didier Eribon, Michel Foucault, Frankfurt/M. 1993

Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt/M. 1969.

– , Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, München 1973.

– , Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frank­furt/M. 1971.

– , Die Ordnung des Diskurses, München 1974.

– , Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M. 1976.

– , Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I, Frankfurt/M. 1977.

– , Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit II, Frankfurt/M. 1986.

–, Schriften in vier Bänden. Dits et Écrits, Bd. 1: 1954-1969, Bd. 2: 1970-1975, Bd. 3: 1976-1979, Bd. 4: 1980-1988, Frankfurt/M. 2001-2005.

–, „Das Subjekt und die Macht“, in: Hubert Dreyfus/Paul Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/M. 1984, S. 241-261, hier 247.

–, „Zur Genealogie der Ethik. Ein Überblick über laufende Arbeiten“, in: Hubert Dreyfus/Paul Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Herme­neutik, Frankfurt/M. 1984, S. 265-292.

–,„Nietzsche, die Genealogie, die Historie“ (1971), in: Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/M. 1987, S. 69-92.

–, Die Heterotopien. Der utopische Körper, Zwei Radiovorträge (1966), Frankfurt/M. 2005.

Nancy Fraser, „Foucault über die moderne Macht: Empirische Einsichten und normative Unklarheiten“, in: dies., Widerspenstige Praktiken. Macht, Diskurs, Ge­schlecht, Frankfurt/M. 1994, S. 31-55.

– , „Von der Disziplin zur Flexibilisierung? Foucault im Spiegel der Globalisierung“, in: Axel Honneth/Martin Saar, Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M. 2003, S. 239-258.

Sigmund Freud, „Zur Einführung des Narzißmus“, in: ders., Studienausgabe, Bd. III: Psychologie des Unbewußten, S. 39-68.

Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weis­heit, Berlin 1991.

Martin Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“ (1938), in: ders., Holzwege. Gesamt­ausgabe Bd. 5, Frankfurt/M. 1977, S. 75-96.

–, Sein und Zeit, Tübingen ¹⁸2001.

Hans-Herbert Kögler, Michel Foucault, Stuttgart/Weimar 1994, Kap. II.6.

Thomas Lemke, „Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault über Macht und Subjektivierung“, in: Berliner Journal für Soziologie 1/2001, S. 77-95.

– , Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouverne­mentalität, Frankfurt/M. 1997.

Christoph Menke, „Zweierlei Übung. Zum Verhältnis von sozialer Disziplinierung und ästhetischer Existenz“, in: Axel Honneth/Martin Saar, Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M. 2003, S. 283-299.

Tilman Reitz, „Die Sorge um sich und niemand anderen. Foucault als Vordenker neoliberaler Vergesellschaftung“, in: Das Argument 249, Berlin 2003, S. 82-97.

Matthias Rüb, „Das Subjekt und sein Anderes. Zur Konzeption von Subjektivität beim frühen Foucault“, in: Eva Erdmann/Rainer Forst/Axel Honneth (Hg.), Ethos der Moderne, Frankfurt a.M./New York 1990, S. 187-201.

Thomas Schäfer, Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults Projekt einer antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik, Frankfurt/M. 1995.

Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt/M. ²1992.

Ulrich Johannes Schneider, Michel Foucault, Darmstadt 2004.

---